论语《颜渊·第十二·共二十四章》原文及解读

　　颜渊第十二　共二十四章

　　12.1　颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”

　　颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

　　颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

　　【译】颜回问如何是仁?孔子说：“约束自己以符合礼制就是仁。有一天都这样做，那中国就都回到‘仁’了。这样做全靠自己，还能凭靠别人吗?”

　　颜回说：“请问具体的途径。”孔子说：“不符合礼制的事不看，不符合礼制的事不听，不符合礼制的事不说，不符合礼制的事不做。”

　　颜回说：“我虽然不勤勉，但一定依据这些话去做。”

　　【注】《正义》马曰：克己，约身。孔曰：复，反也。身能反礼，则为仁矣。

　　【记】这又是《论语》中最重要的篇章之一。强调孔子中心思想是“礼”的，常引此为据。但什么是“克己复礼”?什么是“克己”?大有异说。此外，“克己复礼为仁”这句话是“古人所传，非仲尼所作”(王应麟《困学纪闻》)呢?还是孔子对“仁”的解释?也说法不一。大抵前说(“古之传言”)较确，符合“华夏礼制”的非酒神型的约束特征(见拙着《华夏美学》)。宋明理学则以“灭人欲”(克己)和“存天理”(复礼)对此作心性哲学解。所谓“心之全德莫非天理，而亦不能不坏于私欲……日月克己，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣”(朱注)，将“礼”等同于“理”，将“己”读作“人欲”。此说又大为后人诟病。其实，整个问题的关键在于，“克己复礼”(有关行为)为什么是“仁”(有关心理)?理学直接把“克己复礼”归结为道德克胜私欲的心性问题，虽深入一层，却未免狭隘。视听言动，明明是有关行为举止，即礼的“仪文”实践，礼及理(理性)正是通过这种种仪文实践活动而非通过思辨、语言、心性追求而建立(就群体或个体言均如此)。

　　其次，这也说明孔子将实践外在礼制化作内心欲求，融理欲于一体而成为情(人性，即仁)的具体过程。“仁”不是自然人欲，也不是克制或消灭这“人欲”的“天理”，而是约束自己(克己)，使一切视听言动都符合礼制(复礼)，从而产生人性情感(仁)。具体“约束”可以随时代社会环境而变化、增删、损益，但人性(仁)须经人文(礼)的培育，却普遍而必然。拙着《批判哲学的批判》等书曾指出，儿童也以“不能做什么”来约束、规范自然人欲(如对食物的欲望)，这其实就是人性教育的开始。所以，对成人来说，是“为仁由己”，由自己决定、主宰、生发出这约束自己的“四勿”(即道德自律)，而通向和达到一种“归仁”的超道德的人生境界(对个人说)和社会境界(就群体说)。旧注把“归仁”解释作“称仁”(“大家都称许你是仁人了”)，未免浅薄。“天下归仁”有社会回到美好的远古时代去的意思。远古“人心淳朴，世道清明”，正是孔子的社会政治理想。格尔茨(C. Geertz)说：“……为了从人类学方面去达到一个更为准确的人的形象，我想提出两点：(1)文化最好不要迄今为止的那样大体被看作是各种具体行为模式(风俗、习惯、传统等等)的组合体，而要看作是一组统辖行为的‘控制机制’(规划、规范、指令等，如计算机工程师所说的程序)。(2)人就正是这种全靠超遗传的、外在于自己身体的‘控制机制’来主宰行为的动物。”(《文化的解释》第二章)又说：“成为一个人就是成为个体。我们就是在给于我们生活的形式、命令、观点、方向的历史地形成的意义系统的文化模式的指引下，成为个体的。”(同上)这似乎很好地说明了“礼”作为文化心理结构的两个方面：一方面它是历史地形成的一组“控制机制”，统辖、主宰着人的行为;另方面它又是落实在于人各不同的个体身心，而使人成为真正的个体。如我以前所讲，一方面是理性的内化(认识形式)、凝聚(道德意志)、积淀(审美感受)三种文化心理结构;另方面又是这三结构中的自由直观、自由意志和自由感受的个体三“自由”(见拙着《诸主体性论纲》及《美学四讲》)。也如我的下述答问以现代方式说明“克己复礼”和“为仁由己”这两个方面，既是人类历史成果，又是个体心理结构;既是文化的“控制机制”(人文)，又有个体的心理自由(人性)：

　　“问(高健平)：您讲‘文化心理结构’，重点落在心理上。然而，既然您又说这种结构是以‘文化’，以‘广义的教育’为媒介，而非以遗传基因来实现代与代之间的传递的，那么，对于每个个人来说，都有一个从文化到心理的过程。文化则比心理更为根本。它与其说是一种心理结构，不如说是一种文化结构。这种结构存在于文化之中，不断地对人的心理产生影响。因此，您的‘文化心理结构’，能不能说成是‘心理文化结构’?

　　“答(李泽厚)：不能倒过来，倒过来便变成死东西。我说它是心理结构(结构应译为formation，不译structure)，是强调人的个体性。文化对心理产生影响，但人不是一切社会关系的总和。人作为感性的个体，在接受围绕着他的文化作用的同时，具有主动性。个人是在与这围绕着他的文化的互动中形成自己的心理的，其中仍包括非理性的成分和方面。这就是说，心理既有文化模式、社会规格的方面，又有个体独特经验和感性冲动的方面。因此这‘结构’并非稳定不变，它恰恰是在动态状况中。所以我说它是forming。”(《与高健平的对谈》)

　　这里还要提出的是，在孔子时代，承继氏族社会传统，个体的心理建构和人性塑造(仁)与社会秩序、政治体制(礼)是相连接而混同，也充分表现在这一章里。因而在今天就不能适用了，而应予以分疏、解构。作为外在社会政治体制的“礼”，只能规范、管辖人们的行为，它所要求的是一种公共奉行的社会性的道德，如公正;在现代便以所谓奉公守法为基本底线和标志。作为内在心性修养和人性境界的“仁”，涉及的是人性情感的培育塑造，它是一种个体追求的宗教性的道德。前者(“礼”，社会性道德)具有强制的力量，后者(“仁”，宗教性道德)纯系个体自愿的选择。一个将军被打败了或被围困，可以投降，在现代并非不道德，它符合现代“礼制”;但他选择自杀，使人颇为景仰，则纯属他个人的宗教性道德的决定，即所谓“杀身成仁”。这两者(社会性道德与宗教性道德)当然关系复杂，联系甚多，但在今天中国，似首先应予以区分，将作为公共规范、群体要求的社会性道德(“礼”，这随时代、社会、民族、阶级、集团而各有不同)与作为人生境界、人性追求的宗教性道德(“仁”，这似乎更具绝对性，但又偏偏不能普遍要求)分疏区别开来，才能真正除去政教合一、法律与伦理的观念混同。宋明理学倡导“高标准，严要求”的心性理论，反而造就大批“假道学”、“伪君子”和“以理杀人”。“礼”、“仁”分疏，区别于“礼”、“仁”合一或“礼”、“仁”对抗，似乎才是出路。困难在于，此“四勿”既可以是作为自我修养的宗教性的道德，也可以是作为群体规范的社会性的道德，二者经常同一，正是中国式的“政教合一”的传统所在。正因为此，如前所说，如何分解二者，使各得其所，各有充分的发展前景，便是今日关键所在。即是说，宗教性道德(“教”、私德)应可通由重教育而光大之，社会性道德(“政”、公德)则通由法律而明确规范之。使人的内(心理)外(行为)均获得真正理性的成长和约束，这就是我所谓的“礼”(社会性道德、法律、行为)、“仁”(宗教性道德、心理、情感)分疏。但不管是内在人性的陶冶塑造(仁)，还是外在行为的规范秩序(礼)，一定的自我约束(“克己”)总是必要条件。本读多讲“仁”、“礼”分疏，也常讲宗教性道德对社会性道德的范导功能，这里也应强调一下，社会性道德对宗教性道德的积累、形成和改变上所起的重大作用。因为即使就根源说，“仁”(人性)本生于“礼”(人文)，而后才主宰“礼”也。

　　12.2　仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

　　仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”

　　【译】冉雍问如何是仁?孔子说：“出去工作如同会见重要外宾，治理百姓好像承担重大祭典。自己所不想要的，便不要强加于人。在国家工作中没有怨恨，在家族生活中没有怨恨。”

　　冉雍说：“我虽然不够勤勉，但一定照这话去做。”

　　【注】《正义》《左·僖三十三年传》晋臼季曰：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”亦古有此语。

　　【记】又是对“仁”的另一种具体回答，都有关具体实践行为。《论语》中学生问仁甚多，可见“仁”乃孔子之重点和新说。所答各不相同，大都涉及实在。“己所不欲，勿施于人”至今仍为习用成语，与《圣经》“己所欲，施于人”，交相对映。《圣经》乃情爱的宗教观，主动、热情、舍己救人，而较难做到。《论语》乃实用理性的人性观，节制、冷静，而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用，其实它正可作为现代社会某种公共道德的传统资源，即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中，尊重别人即尊重自己，这甚至可以无关个人的修养，而直是一种社会规约，此即社会性道德之由来。

　　为什么“承事如祭”?谨慎敬畏，对待百姓的事务有如对待神灵的事务。宗教性道德转向社会，亦理性化之途径，宗教、政治合而为一，使政治具有宗教之神圣、严重义也。

　　12.3　司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”

　　曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎?”子曰：“为之难，言之得无讱乎?”

　　【译】司马牛问如何是仁?孔子说：“一个有仁德的人，他讲话缓慢谨慎。”

　　“难道说话慬慎缓慢就是仁吗?”孔子说：“做起来很难，说起来怎能不慢?”

　　【注】《杨注》《史记·仲尼弟子列传》云：“司马耕，字子牛。牛多言而躁，问仁于孔子。孔子曰：‘仁者其言也讱。’”根据司马迁的这一说法，孔子的答语是针对问者“多言而躁”的缺点而说的。

　　【记】上注说因为司马牛“多言而躁”，所以孔子特别针对这一缺点而言。但“君子欲讷于言”、“刚毅木讷，近仁”是孔子的一贯主张。

　　言在儒门即是行动本身，所以《论语》一书多次强调慎言、讷于言等等。而语言之所以即是行动，在于它直接引起严重后果，它之所以具有此种严重性甚至神圣性，其源又仍出于巫术。巫术之咒语(word-magic)即如是也。否则较难解释为何如此重语言。它与西方语言只是描述或引发行动，并非行动本身，颇不相同。此点葛瑞汉(A. C. Graham)、陈汉生(Chad Hansen)、安乐哲(Roger Ames)等人言之甚详，参见安乐哲等(David Hall & Roger A-mes)的Thinking through Confucius、Anticipating China等着作。

　　12.4　司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”

　　曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎?”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧?”

　　【译】司马牛问怎么才是君子?孔子说：“君子不忧愁、不恐惧。”

　　“不忧愁、不恐惧就是君子吗?”孔子说：“问心无愧，有什么可忧愁、恐惧的呢?”

　　【注】《正义》孔曰：(司马)牛兄桓魋将为乱，牛自宋来学，常忧惧，故孔子解之。

　　【记】如甩开司马牛的具体情境讲，“惧”此处或应作海德格尔的“畏”解。指的并非对某种具体事物的害怕，而是对人生之“畏”，即对那无定而必然的现实性个体死亡的恐惧。如果问心无愧，没有内疚，则证明如此一生和当下存在(“当下”也是历史性的情感把握)，都属于自己，不欠“天理”(道德)，不欠别人，在情感上超然自立，深感自己的生命富有，而“不忧不惧”。包咸注：“疚，病也。自省无罪，当然无须忧惧。”中国古人也居然用上了“无罪”字眼，内省无罪当然无须忧惧，这就是宗教性的人性追求和人生境界，与上章社会性的道德要求颇有不同。只是这种宗教性是缺乏原罪观念的宗教性境界的追求罢了。

　　12.5　司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也?”

　　【译】司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，只我没有。”子夏说：“我听说过，‘死生有命，富贵在天’。做一个君子，严谨而不放纵，对待别人恭敬而合乎礼制，到处都可以是兄弟。君子又何愁没有兄弟呢?”

　　【注】《朱注》：命禀于有生之初，非今所能移;天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。

　　【记】“听说过”，注者多注听老师孔子说过。“失”应作“佚”。“四海之内”，古以为中国之外就是没人居住的环绕着的四个海。“死生有命，富贵在天”，则至今仍为中国人的口头语，但“命”常作“命中注定”即宿命解。本读强调“命”是偶然性，前面已讲，只是由于难以知晓，不能掌握，而归之于上天所赐、所定，即所谓“天”和“天命”。这样，“命”和“天命”就由难以知晓、不可掌握的偶然性变而为主宰、控制甚至统治自己的必然性、规律性等等了。人在它面前由于束手无策从而服从、屈从、认同甚至心甘情愿地归依于它(如朱注)。尼采的强者、“超人”是反上帝，中国现代强者、“超人”便应该反天命。这似乎与孔子“教义”恰好相反了。于是徐复观将“命”与“天命”区分开来，认为“命”是宿命，“天命”不是。徐强调反宿命，强调孔子和儒学的根本精神是自强不息，并不任命运摆布(见徐着《中国人性论史》，前面已讲)。古代的“畏天命”是由于当时落后的生产、科技难以抵御天灾人祸(如战争)以至全体毁灭，所以告诫人们“畏天命”和“敬德修业”以“俟天命”，即尽量努力以求得到“天佑”、“天福”和好的命运。据说周就是如此，既是小国，又受强邻殷王朝的欺辱，却终于经过人为努力而能“受命”有天下。这也就是孔子讲的“畏天命”的意思。但孔子很少讲“命”，因为“命”不好讲，只能讲“仁”。讲“仁”也就是讲人的努力。前面已讲。

　　自《中庸》“天命之谓性”起，“命”与“性”(人性)被连在一起。“命”成了先验的(即普遍必然的)准则，这也就是现代新儒家特别是牟宗三所爱讲的“既超越又内在”的道德的形上学。就是说，道德秩序即宇宙秩序，宇宙秩序即道德秩序。“命”(“天”)与“性”(“人”)相联系而承续。从而道德律令在天为“命”，在人为“性”。我虽赞成“人性善”来自“天行健”，但第一，我认为这是儒家泛情感化的一种设定，并非宇宙或道德自身即如此，那样就会走上“道德的神学”。我不赞成“道德的神学”，那仍是西方基督教“两个世界”的深远背景，而非中国“一个人生、一个世界”的设定。第二，“天行健”并不等于“命”，也不要把“命”与“天命”完全混同起来。对个体对社会来说，都没有被“天”规定好了的“命运”(或称“历史必然性”)，只有难以预测的偶然性。它诚可畏惧，但不是对“天命”或“必然性”的屈从或退让。而事在人为，可和“命运”搏斗，虽败犹荣。所谓“谋事在人，成事在天”，“尽人事以听天命”，“知其不可而为之”等等，既强调人的主观努力，同时也尊重偶然性的存在，我认为这才是真正的儒学精神和对孔子“畏天命”的真正解释。

　　“四海之内，皆兄弟也”，本劝慰之词，后儒引申为“民吾同胞”的情爱，亦解释学也。

　　12.6　子张问明。子曰：“浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之愬，不行焉，可谓远也已矣。”

　　【译】子张问如何是“明白”?孔子说：“积累浸润的谗言，切肤之痛的诬告都行不通，这可以叫‘明白’了。积累浸润的谗言，切肤之痛的诬告都行不通，这可以叫有远见了。”

　　【注】《钱解》浸润之谮：谮者之言，如水渐渍，初若不觉，久自润湿也。肤受之愬：一说，如皮肤尘垢，当时不觉，久乃睹其不净。一说，如肌肤亲受，急切迫身，骤听之，易于动信也。

　　【记】这主要是对当政者或国君来说，但也有普遍性。历代君主甚至所谓“明君”受浸润之谮，拒直言，杀忠良，误大事者，多矣。绝对权力难保不受谮言而腐败也。

　　12.7　子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”

　　子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”

　　子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”

　　【译】子贡问如何办政治?孔子说：“粮食充足，军备充分，人民信任。”

　　子贡问：“如果不得已，要去掉一项，先去哪个?”“去掉军备。”

　　子贡又问：“如果不得已，还要去掉一个，去哪一个?”“去掉粮食。自古以来，人都要死。如果没有人民的信任，政府便维持不住。”

　　【注】《集释》《皇疏》：朝闻道夕死，孔子之所贵。舍生取义，孟轲之所尚。自古有不亡之道，而无有不死之人。故有杀身非丧己，苟存非不亡己也。《反身录》：人心一失，余何足恃?虽有粟，乌得而食诸?兵虽多，适足以阶乱。隋洛口仓、唐琼林库，财货充盈，米积如山，战将林立，甲骑云屯，不免国亡家破者，人心不属故也。善为政者，尚念之哉!

　　【记】好些注解都作个体修养讲，但原文明明是回答如何搞政治。但这并非说对政府来说，老百姓吃饭问题不重要，而在强调政治如不守信任，就不能维持，就失去存在的根据。实际上，信任乃由缺乏明确秩序的人类群体组建规范以至成立国家的基本原则和必要条件。它也符合近代契约论。《反身录》可作参考。从无政府主义到后现代主义片面强调个体自由，否定一切秩序、规则、信任，这样社会、国家均不可能存在，个体生存亦毫无保障，实际无法生存。高调诚可爱，无如实用难。

　　12.8　棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为?”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也!驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。”

　　【译】棘子成说：“君子只要质朴就行了，要那些礼仪文采干什么?”子贡说：“可惜呀，你这样来解释君子。一言既出，驷马难追。如果文采就是质朴，质朴就是文采，那么虎、豹的皮便同于狗、羊的皮了。”

　　【注】《集解》孔曰：皮去毛曰鞟。虎豹与犬羊别者，正以毛文异耳。今使文质同者，何以别虎豹于犬羊耶?

　　【记】这也属于难解的一章。“夫子”此处指问者，不是指孔夫子。最后一句是说如果毫不重视仪表文采，那么虎豹犬羊的皮便都一样了，因为都是皮。鞟是去了毛的皮。这即是说，必须各有不同礼仪文采等外在形式，来确定和表达尊卑长幼等等不同的身份、地位、等级、位置、秩序，才能维系社会的存在，这也就是礼制，所以“礼”与“仪”不可分，尽管“礼”并不等于“仪”，但无“仪”，“礼”也无法体现。

　　12.9　哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何?”

　　有若对曰：“盍彻乎?”

　　曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也?”

　　对曰：“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”

　　【译】哀公问有若说：“荒年收成不好，钱不够，怎么办?”

　　有若回答说：“实行‘彻’的税法怎么样?”

　　“百分之二十我还不够，怎么可能百分之十呢?”

　　回答说：“如果老百姓不够，您怎么能足够?如果老百姓足够，您怎会不够?”

　　【注】《朱注》：民富，则君不至独贫;民贫，则君不能独富。有若深言君民一体之意，以止公之厚敛，为人上者所宜深念也。

　　【记】关于什么是“彻”，又有一大堆考证，均略。有若主张的是氏族社会的藏富于民的旧观念，这也是儒家的原始人道主义的具体内容之一。儒家这些思想从来没被采用过，但后世经常引来反专制政府和官员们的强征暴敛、大肆搜括，起了一种批判现实的解毒剂的作用，前面已多次说过了。这是儒学的重要政治功能之一，所谓“儒法互用”，牵制法家，亦此之谓也。

　　12.10　子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”

　　【译】子张问怎样才能推崇道德，辨识迷惑?孔子说：“以忠诚信任为主干，行为符合礼制，这就是推崇道德;喜爱时望他活，厌恶时盼他死;既要他活，又要他死，这就是迷惑了。”

　　【注】《集释》刘台拱《论语骈枝》：爱之欲其生，恶之欲其死，言爱恶反复无常。

　　《钱解》：“诚不以富，亦只以异”，《诗·小雅·我行其野》之词。当是错简，应在第十篇《齐景公有马千驷》章，因下章亦有“齐景公”字而误。

　　【记】大概也是针对具体事物而发。仁中有智(理知)，不能等同于非理性的、盲目的爱。爱恶无常，既不稳定，又走极端，均非理性，乃凭自然，不是理欲相融的“仁”的情理结构。所以说是种“迷惑”。最后两句，好些注家都认为是“错简”：放错了地方。不译，也不作解释了。

　　12.11　齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸?”

　　【译】齐景公问孔子如何搞政治?孔子回答说：“国君是国君，臣下是臣下;父亲是父亲，儿子是儿子。”景公说：“说得好极了。如果国君不遵守国君的规矩，臣下不遵守臣下的规矩，父亲不守父亲的规矩，儿子不守儿子的规矩，即使有粮食，我能吃得到吗?”

　　【注】《朱注》：景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君簸国之祸。

　　【记】这是视为经典的着名篇章。以前常被用来维护传统伦常。今日意义则在其抽象性，即强调社会群体必须有结构秩序，人毕竟生活在群体中，任何个体均以这种群体秩序为生存前提和条件。原子式的个体“绝对自由”，永远是幻想。因之，除了精神自由，以及不完全束缚在狭窄的家庭伦常、国家政治、民族义务、行政管理(随着历史，这些束缚将逐渐减少)之外，一定的规范、辨别、区分的结构秩序，始终是人类和个体所必需的，只有这样，大家才可能有饭吃，而不是混战一团。荀子早就说过：“(人)力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?曰人能群，彼不得群也。人何以能群?曰分。分何以能行?曰义。故义以分则和。和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”(《王制》)人类以使用、制造工具为基础，有一定分工协作的社会结构和组织，是人(族类和个体)赖以生存、延续的原因。儒家的“礼义”即由此出：将社会历史转化为理论意识。《论语》及整个儒家多着重谈“父父”、“子子”，即父亲对子女的抚爱和子女对父母的孝敬，即人类社会的秩序，这亦即是“正名”。“名”之如此重要，因为它们即是礼制的现实载体。“名”在这里是规范，是义务，是行为，是活动。参见陈汉生(Chad Hansen：“Language in the Heart-mind”，Under-standing the Chinese Mind)。孔子之正名，即“君君臣臣父父子子”也。

　　12.12　子曰：“片言可以折狱者，其由也与?”子路无宿诺。

　　【译】孔子说：“一两句话就可以对官司作出决断，大概是子路了。”子路答应办的事，从不拖延过夜。

　　【注】《康注》：天下狱情至变伪，虽有圣者，不能不听两造之词，子路虽贤，无是理也。

　　《集释》《大戴礼·五帝德篇》：言宰我无宿问，总是不迟滞意。

　　【记】片言，许多注释均解作“片面(一造)之词”，如上康注;唯朱注解作“片言，半言;折，断也。子路忠信明决，故言出而人信服之，不待其辞之毕也”，有理。此章再次以具体的行为特征展示了子路的性急、直率和果断。后一段应另作一章，与这章并无直接的联系，但同样表现了子路的个性特征。宰我爱问，可惜没流传下来。

　　12.13　子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎!”

　　【译】孔子说：“处理诉讼，我和别人差不多。重要的是如何能没有诉讼。”

　　【注】《朱注》范氏曰：听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。

　　【记】这当然只是某种理想或空想。但至今中国人一般不喜打官司、上法庭、公堂对簿，宁愿协调、商量而“和解”、“私了”。在今天进入法律日增、诉讼也将多如牛毛的现代生活中，这似乎倒是可以注意保存的传统。法庭判决应为基本原则和标准，但不必事事都上法庭。目前的“居民委员会”等等，去掉其政治性质，便是可起这种良好社会功能即大可发展的公共空间和“商谈伦理”。孔子这种“必也使无讼乎”似乎贯穿了数千年的中国传统社会，才产生(亦即积淀成)这种文化—心理结构。这也就是我所谓的“儒法互用，以儒为主”的结果。自秦汉专制帝国形成后，法律体例及实施中，贯穿的仍然是儒家的重道德、重孝慈、重人情(所谓“合情合理”)的基本精神及教义，即所谓“援礼入法，融法于俗”的礼法传统。今后中国法律一方面应现代化，与建筑在现代经济(大工业、近代财产关系等)和政治(社会契约、自由民主等)基础上的社会性道德相衔接吻合;另方面这种传统的宗教性道德能否仍然起某种范导作用，即转化性地创造出前述中国式的“商谈伦理”、“人际和谐”，便是值得重视的重要课题。

　　12.14　子张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”

　　【译】子张问如何搞政治?孔子说：“在职位上不疲倦，忠诚地执行政务。”

　　【注】《朱注》：居，谓存诸心。无倦，则始终如一。行，谓发于事。以忠，则表里如一。程子曰：子张少仁。无诚心爱民，则必倦而不尽心，故告之以此。

　　《正义》：言为政之道，居之于身，无得懈倦;行之于民，必以忠信。

　　【记】这仍然是从个人品行、行为、修养立论。“居”，今译未从上注。

　　12.15　子曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫!”

　　【译】孔子说：“广泛学习文献典籍，用礼来约束控制，这样也就可以不违背(真理)了。”

　　【注】《康注》：此章重出。盖弟子各记所闻，分见各篇不及删者。

　　【记】后人常以“博”与“约”讲学问之道。胡适名言“学问要如金字塔，既能博大又能高”。但谈何容易?博而寡要，汗漫无所归宿，乃常见现象;美之曰“百宝箱”、“活字典”;丑之曰“垃圾堆”、“旧仓库”;虽或有用，在计算机时代，也不足夸耀了。“专”则只攻一点，不及其余，其他不知，世事莫晓，乃今日艳称之“专家”，虽或有用，实乃异化之人，亦不足栖居于二十一世纪。“博而寡要，劳而少功”是司马谈《六家要指》中对儒学的批评。严复对中国“旧学”(主要亦儒学)的批评是“中国夸多识而西人尊新知”。看来，关键并不在“博”或“约”谁优谁劣，而在二者之间可以有各种不同的比例和关系。今日不可能也不必要再有百科全书式的“通人”，但也不能一味赞美只知一点的“专家”。

　　12.16　子曰：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”

　　【译】孔子说：“君子成全人家的好事，不帮助别人做坏事。小人相反。”

　　【注】《集释》《穀梁·隐公元年传》曰：《春秋》成人之美，不成人之恶。……按：此古人成语。

　　【记】这一格言，今日犹在。

　　12.17　季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”

　　【译】季康子问孔子如何搞政治?孔子说：“政治就是端正。你率先端正自己，谁敢不端正?”

　　【注】《集释》：盖亦古之成语。此篇中，举成语甚多。

　　【记】这又一次重复伦理即政治，即“壹是以修身为本”的氏族政治：氏族首领以自身行为为表率才能获取信任，进行管理和统治。这与后代政治已毫不相干，却仍为儒家所坚持和强调，并影响至今。字源学显示“政”源于“正”，“正”源于“征”，其意是加刑罚于人，这与荀子讲的“礼乐刑政”倒相接近，而不同于此处。

　　12.18　季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”

　　【译】季康子苦于盗贼，问孔子如何办?孔子回答说：“假如你不贪财，就是鼓励偷窃，也没人干!”

　　【注】《朱注》：言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不窃。

　　【记】理同上。今日未必然也，个人为官清廉并不能保证经济案件消失。

　　12.19　季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”

　　【译】季康子问如何搞政治，对孔子说：“如果杀掉坏蛋，亲近好人，怎么样?”孔子说：“你搞政治，为什么要杀人?你如果做好人，老百姓也就会跟着好起来。君子的道德像风，老百姓的道德像草，草随风倒。”

　　【注】《正义》《说苑·政理篇》：王者尚其德而布其刑，霸者刑德并凑，强国先刑而后德。

　　【记】同上。氏族社会的统治对本族群总要“温情脉脉”，因政治是建立在血缘关系的伦常秩序上。这是儒家政治观念总离不开“仁”、“德”等等的根本历史原因。它对后世专制政治毕竟有所制约，即所谓“阳儒阴法”、“儒法互用”，至少在表面上要维持“德政”的样子。其实也并不只是表面，如历代的谏官、“清流”、士大夫等等，都是以儒家这种仁爱观念的伦理政治作为标准，来反对皇帝和政府杀人、开战等政治活动，也的确起了某些钳制、约束作用。

　　12.20　子张问：“士何如斯可谓之达矣?”子曰：“何哉，尔所谓达者?”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”

　　【译】子张问知识分子如何才可以做到“达”?孔子说：“你所谓‘达’是什么意思?”子张回答说：“在国家中有名气，在宗族中有名气。”孔子说：“那是名气，并不是‘达’。所谓‘达’，是正直而讲信义，注意别人的言语、容色，总考虑如何退让。这在国内一定普遍受敬重，在族内一定普遍受敬重。好名的人，表面仁爱而行为并不符合，自以为很成功。这在国内有名气，在家族中有名气。”

　　【注】《朱注》程子曰：学者须是务实，不要近名。有意近名，大本已失。更学何事?为名而学，则是伪也。今之学者，大抵为名。

　　【记】另说“察言而观色，虑以下人”乃小人，非君子，疑辞句有脱误。此乃后世谬种相传，其实原意本在注意和尊重别人，先人后己。“达”依“五达尊”(《孟子》)、“五达道”、“三达德”(《中庸》)作普遍受尊敬、敬重译解。朱注有趣，为名而学，自古已然，如今更烈矣。

　　12.21　樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰：“善哉问!先事后得，非崇德与?攻其恶，无攻人之恶，非修慝与?一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与?”

　　【译】樊迟跟随孔子在舞雩台下游逛，问孔子：“请问如何尊道德，去恶念，辨是非?”孔子说：“问得好!先努力而后收获，这不就是尊道德吗?纠正自己的缺点错误，而不去攻击别人的，这不就是去恶念吗?一时愤怒就忘了自己，甚至忘记了父母亲，这不就是迷惑吗?”

　　【注】《朱注》：惑之甚者必起于细微，能辨之于早，则不至于大惑矣。

　　【记】“德者，得也”，但应是付出艰难劳力的“得”，才是“德”。不劳而获，捷径而取，过于计算，患得患失等等均非“崇德”。“樊迟勇而志于学，质朴而狭隘，意其为人，必预事而计得，恕己而严人，忿而不思难者也”(《论语稽》)，所以孔子这么回答，均有所指而言。这里的“是非”、“迷惑”就都不是从认识论上讲，而是从伦理学和心理学上讲的。

　　12.22　樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”

　　樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

　　樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也?”

　　子夏曰：“富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”

　　【译】樊迟问如何是“仁”?孔子说：“爱人。”樊迟问如何是“知”?孔子说：“了解别人。”

　　樊迟没弄明白。孔子说：“提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能够使歪邪的人也改正过来。”

　　樊迟走出来见到子夏说：“刚才我见了老师问他什么是‘知’，老师说：‘提拔正直的人放在歪邪的人上面，便能够使歪邪的人也改正过来’，这是什么意思?”

　　子夏说：“这话内容多么丰富啊。舜治理中国，在许多人中挑选，选拔了皋陶，不好的人便走远了。汤治理中国，在许多人中间挑选，选拔了伊尹，不好的人便走远了。”

　　【记】关于樊迟“未达”(没有弄懂)的是“仁”、“知”二者，还只是“知”，后世各有不同解说。我倾向于樊不懂为什么“知”就是“知人”?“智慧”本比政治上“知人善任”要大得多呀!结合孔子对樊迟问学稼学圃的批评，结合子夏的一番历史学解释，看来这位樊先生不像孔子及其他学生那样把兴趣集中在政治上，大概有点“非政治倾向”或者倾向于农家的乌托邦政治，即大家都来耕田种菜，无须区分等级秩序、治者被治者等等，所以孔子老要“匡正”他。

　　12.23　子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”

　　【译】子贡问如何交朋友?孔子说：“忠心劝告和善意引导他，如果不听从，也就算了。不要自找侮辱。”

　　【注】《朱注》：友所以辅仁，故尽其心而告之，善其说以道之。然以义合者也，故不可则止。若以数而见疏，则自辱矣。

　　【记】朋友之道，平等独立，不宜强加于人。即使忠言善告，也应适可而止;如不被接受，也就算了，否则自讨没趣。这种“处世之道”，至今有用。但它之所以不仅是“处世之道”，因为它显现了作为本体的某种人际关系的具体的情理刻度。过此刻度则此关系不再维系。孔学中朋友之道最宜于现代的社会性公德，即以独立、自主、平等的个体之间的关系为基础也。难怪谭嗣同认为“四伦”可废，只须保留朋友一伦，现代化思潮也。

　　12.24　曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”

　　【译】曾子说：“君子通过学问、文章来聚会朋友，通过朋友来帮助仁德的成长。”

　　【注】《康注》：人情孤独则懒惰，易观摩则奋厉生。置诸众正友之中，则寡失德;置诸多闻人之中，则不寡陋。故辅仁之功，取友为大。

　　【记】为什么要“以文”才会友?注家又有各种讨论，如“文者，礼乐法度刑政纲纪之文”，“布帛菽粟之文，非古文之文、时文之文，雕虫藻丽之文，会友以收摄身心，此学人第一切务”(《反身录》)，仍“壹是以修身为本”。今天则是以学术之“文”(世界一年多少学术会议、多少学术论文!)来会朋友，以切磋琢磨，发言讨论，而所辅者并非“仁”，而是“知”了。

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