子路第十三 共三十章 13.1 子路问政。子曰:先之,劳之。请益。曰:无倦。 【译】子路问如何搞政治?孔子说:自己带头,大家努力。子路要求多讲一些,孔子说:不懈怠。 【注】《朱注》:
《宋史纪事本末·王安石变法》原文及翻译
原文: 仁宗嘉祐五年五月,召王安石为三司度支判官。安石,临川人,好读书,善属文。曾巩携其所撰以示欧阳修,修为之延誉;擢进士上第,
2022-12-02
子路第十三 共三十章 13.1 子路问政。子曰:先之,劳之。请益。曰:无倦。 【译】子路问如何搞政治?孔子说:自己带头,大家努力。子路要求多讲一些,孔子说:不懈怠。 【注】《朱注》:
子路第十三 共三十章
13.1 子路问政。子曰:“先之,劳之。”请益。曰:“无倦。”
【译】子路问如何搞政治?孔子说:“自己带头,大家努力。”子路要求多讲一些,孔子说:“不懈怠。”
【注】《朱注》:无,古本作“毋”。吴氏曰:勇者喜于有为而不能持久,故以此告之。
《正义》:政贵身先行之,所谓其身正,不令而行是也。劳之者,勤勉民使率教,不用刑趋势迫也。
《集释》《群经平议》:先之劳之,谓先民而任其劳也。天子亲耕,后亲蚕之类,皆其事矣。
【记】“劳之”是自己劳还是百姓劳?有不同解说,译则采两者均劳意。仍是“政者正也”的思路,混伦理、政治于一体也。
13.2 仲弓为季氏宰,问政。子曰:“先有司,赦小过,举贤才。”
曰:“焉知贤才而举之?”子曰:“举尔所知;尔所不知,人其舍诸?”
【译】冉雍做了季氏部族总管,问孔子如何办政治?孔子说:“首先注意干部,不计较小过错,提拔优秀人才。”
冉雍说:“怎样才知道谁是优秀人才而提拔呢?”孔子说:“提拔你所知道的。你不知道的,别人就会舍弃而不提出吗?”
【注】《集释》《陆敬舆奏议》:知人之难,圣哲所病。听其言则未保其行,求其行则或遗其才。校劳考则巧伪繁兴,而贞方之人罕观;殉声华则趋竞弥长,而沈退之士莫升。是必素与交亲,备详本末,探其志行,阅其器能,然后守道藏器者可得而知,沽名饰貌者不容其伪。是以前代有乡举里选之法,长吏辟举之制,所以明历试、广旁求、敦行能、息驰骛也。
【记】“人才难得”,千古同调,其实不然。只要有好的制度,何愁不出人才。陆宣公提出的是古代制度,现代的经济、政治制度更能使“人尽其才”。苟无完备制度,纯靠“伯乐”识“千里马”和孔子这种办法,则危乎殆矣。惜执政者至今多不悟此。“赦小过”者,人无完人,孰能无过?战争时期,人才易出,也不重小德。和平年月则反是,于是贤才大能被扼杀、封禁在所谓“德才兼备”、实则以拘拘小节求全责备的“原则”下而抱恨终身者,多矣。
13.3 子路曰:“卫君待子而为政,子将奚先?”
子曰:“必也正名乎!”
子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”
子曰:“野哉,由也!君子于其所不知,盖阙如也。名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴;礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,无所苟而已矣。”
【译】子路说:“卫国国君等您去搞政治,您先做哪件事?”
孔子说:“那一定是订正各种名分了。”
子路说:“真是这样吗?您太迂腐了。干什么去订正名分?”
孔子说:“真粗鲁呀,子路!君子对于自己所不知道的,就应保持沉默。如果名不正,说话就不顺当;说话不顺当,就搞不成事情;搞不成事情,礼乐就复兴不起来;礼乐不复兴,刑罚就不会恰当;刑罚不恰当,老百姓就不知道应该如何行为、活动。所以,君子订正了名分就一定能够说话,说的话就一定能够执行。君子对于自己所说的话,不能有一点随便马虎。”
【注】《正义》马曰:正百事之名。晋时鲁胜注《墨辩》一书,深论名理,谓名者,所以列同异,明是非,道义之门,政化之准绳也。而凡百事为,莫非是名。
【记】如前所指出,这大概就是儒家的语言学,极为重视语言的实用意义和实用价值,指出它在支配人的行为活动上的重要作用。其所以如此,“名”(能指,书面语言)来自符号(指事),表示的是一种秩序、规范、法则,这也就是“实”(所指)。至今人们批评某人行为、活动时,用的是“不像话”。可见,“话”(语言)在中国从来具有严重的神圣性。语言不只是散发在空气中的声音而已,它不仅代表而且本身即是人的行为、活动,所谓“一言既出,驷马难追”,亦此意。语言文字这种原始巨大功能,保存在孔子以及后世高度重视语言的态度上。所以中国古代的名学,并不是逻辑学,它研讨的核心仍然是语言和语词的实际应用和可能出现的现实悖论。稍有独立性格和逻辑分析的思辨方式如公孙龙、惠施、墨辩则为儒家(如荀子)所排斥,为后世所忘记。直到近代,西方以其科技证实这种逻辑思辨的实效性、有用性之后,中国人才乐于接受。严复当年开讲逻辑学,为中国士大夫知识分子闻所未闻而大受欢迎。中国人不是没有这方面的能力,而是没发展这方面的兴趣。金岳霖写《论道》、《认识论》与冯友兰写《贞元六书》大体同时而思想相近,冯影响甚大而金甚小,亦以此故。韩非的论议,逻辑性也非常强,但不可能发展为抽象的逻辑学。韩非恰恰强调纯粹思辨或“真理”本身的无用,如《说难》篇。《韩非子》之所以能“益人神智”,乃以其冷静的理知告诉人们许多残酷的生活真实,并非其议论的逻辑形式本身;读《韩非子》,正有助于了解中国的“逻辑”。儒学以“情”为体,于逻辑当然有所扞格;《孟子》好些辩论就直接违反形式逻辑。
如此重“正名”,即后来法家“以名责实,循名求实”的政治统治张本,在一定意义上,法家也从孔学发展而来,孔子不说“君君臣臣父父子子”吗?这就是名实——正名问题。“名”是社会秩序、规范、礼制的具体法则,谨守不失,即可“无为”而治。儒、道、法均讲“无为而治”,均讲“名”,此“名”非语言、逻辑,乃实用政治。顾立雅(H. Creel)曾认申不害之“无为”来自《论语》(见其What is Taoism),有据。陈汉生(Chad Hansen)认为“名”(name)关乎“礼”,即辨等差,make distinction,有理。谭嗣同猛烈抨击“名教”(礼教)“以名为教”,此“名”即确定社会等差级别之秩序所在,关系乎维系传统之伦理—政治。孔子要求“正名”,“君君臣臣父父子子”,即在于这样才能指导人们去正确行动(实践),此即儒家之认识论。中国价值(value)与事实(fact)不分,理论(认识)与实践不分,名与实不分,有其语言学的根基:(A)文字(书面语言)并非口头语言之记录,乃历史经验(“指事”)之记录;(B)从而文字有直接驱使人行动的重要功能,这又与巫术渊源有关,因“历史经验”之记录与巫术仪式本有纠葛。中国汉字因来自指事即记录历史经验,故重单字、名词,而无需复数、冠词、性别之类,它的作用在于以历史经验指导人们行动、生活,而不在指示、描述、复写客观事物或记录口头语言。这些均“实用理性”之重要构成方面和要素,大不同于希腊—希伯来之西方传统。
13.4 樊迟请学稼。子曰:“吾不如老农。”请学为圃。曰:“吾不如老圃。”
樊迟出。子曰:“小人哉,樊迟也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?”
【译】樊迟问种庄稼的学问,孔子说:“我不如老农民。”樊迟问种菜的学问,孔子说:“我不如老菜农。”
樊迟走了出来。孔子说:“樊迟真是小人呀。领导者讲求礼制,老百姓就没有不尊敬的;领导者讲求合理适当,老百姓就没有不服从的;领导者讲求信任,老百姓就没有不把情况讲出来的。如果这样,四面八方的老百姓就会背负小孩来投奔。干吗要去种庄稼?”
【注】《正义》《周书·无逸》云:知稼穑艰难,则知小人之依。又云:旧为小人,爰暨小人。是小人即老农、老圃之称。《孟子·滕文公篇》:有大人之事,有小人之事,与此同也。古者四民各有恒业。
【记】可见小人即老百姓,非道德贬义。从春秋战国起,中国崛起“士”阶层。“学而优则仕”一直是“士”的生活道路。汉代有察举,考试则为隋唐以来的政治体制。“士”的职责是“致君泽民”,“安邦定国”,管理政事,成为社会结构中的骨架和脊梁。在民主政治和现代官僚体制出现之前,中国文官体制是最完备和最有效的,其基本观念可说来自此处。孟子有“劳心者治人,劳力者治于人”这种明确表述。与此相反,从农家、墨家到毛泽东,中国思想史上一直又有废除劳心劳力区分、由生产者直接管理政务的乌托邦观念。樊迟大概也可算作其中的一位。老师不老说要复古吗?那么干脆回到帝王亲自耕织的“太平”时代去,岂不更好?于是问学稼学圃。但孔子不以为然。
什么是“情”?非情感也,乃事实、真实、情况。葛瑞汉(A. C. Graham)论之颇详,其说谓前汉时期“情”指实质,非情感(见所着Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature),盖有所据。但由“实体”、“本质”、“真理”、“情况”之“情”转而为“情感”、“感受”、“感情”之“情”,意义更大。此二者有某种重要连接。《荀子·正名》:“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”《礼记·礼运》:“何谓人情,喜怒哀惧爱恶欲。”此“情”即此二者(实质与情感)之某种交会与转换:情感乃人的本质、实体、真实,所谓人性,即在此。所以儒家重视陶情养性,成就人生。
13.5 子曰:“诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为?”
【译】孔子说:“熟读《诗经》三百首,交他政治不会搞;走出国门办外交,不能独立作应对。读得虽多,又有什么用?”
【注】《康注》:诗,言国政,着风俗,本人情,该物理,长于风谕,故诵之者必达于政而能言也。……盖诗出輏轩之采,如今日之报。孔子选十五国之报精者,加以改制口说,以为功课书。故通其学者皆为政治家、言语家之才。
【记】《诗经》当时远非供审美的文艺作品,它有非常重要的实际用途。《诗经》常被用来作为外交辞令,以展示所依据的权威和规范。可参见《左传》。
13.6 子曰:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”
【译】孔子说:“自己行为正当,不发命令也办得通;自己行为不正当,发命令也没人听从。”
【注】《集释》《后汉书·第五伦传》:引作虽令不行。
【记】依然是上面多次说过的伦理政治即氏族首领的“领导艺术”的理论遗迹,后来就成了传统格言。
13.7 子曰:“鲁卫之政,兄弟也。”
【译】孔子说:“鲁国的政治和卫国的政治,有如兄弟一般。”
【注】《朱注》:鲁,周公之后;卫,康叔之后。本兄弟之国,而是时衰乱,政亦相似,故夫子叹之。
【记】什么意思?是说两国政治过去曾差不多一样好呢?还是现在差不多同样糟糕呢?还是说两国的政治应该像兄弟般的和谐合作呢?有多种解说,上朱注乃一种。
13.8 子谓卫公子荆,“善居室。始有,曰:‘苟合矣。’少有,曰:‘苟完矣。’富有,曰:‘苟美矣。’”
【译】孔子说:“卫国公子荆会处理家务。刚有一点财产,便说‘真足够了’。稍许多一点,便说‘真齐备了’。更增加时,便说‘真完美极了’。”
【注】《正义》:善居室者。《皇疏》:居其家能治不为奢侈,故曰善也。有者,有财也;苟者,诚也,信也。
《集释》《反身录》:居室不求华美,其居心平淡可知,真翩翩浊世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新,宦游归而土木未已。……人无百年不坏之身,世无数百年不坏之屋,转盼成空,究竟何有?昔之画阁楼台,今为荒丘砾墟者何限?当其金碧辉煌,未尝不左顾右盼,畅然自快,而今竟安在哉?!千古如斯,良足慨矣。……近世一显宦,致仕家居,大兴土木,躬自督工,椎基砌壁,务极其坚,一椎工未力,即震呵不已。其工且椎且对曰:邑中某宦所修某宅,皆小人充役。当时只嫌不坚,今虽坚完如故,而宅已三易其主,虽坚亦徒然耳。某宦闻之,心灰意沮。
【记】原文和注都可见中国人的生活态度。“居室”亦可译作营造房屋、宫室。这也是一个有趣问题,许多远古文明都留有大规模的石建筑遗迹,独中国无(长城亦主要是填土筑墙)。为什么?似至今无答。我以为原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中国远古氏族、部落,并无足够强大的专制力量去奴役百姓大兴石建筑。等到秦始皇有此力量时,土木建筑却已是久远传统而不易改变了。此处赞赏居室不求完美,表达了中国传统思想:人生易老,世事难长;生活应别有追求,非徒华美居室、物质享受而已。
13.9 子适卫,冉有仆。子曰:“庶矣哉!”
冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之。”
曰:“既富矣,又何加焉?”曰:“教之。”
【译】孔子到卫国,冉有赶车。孔子说:“人口真多呀。”
冉有问:“人口够多了,下步该怎么办?”“富裕他们。”
“已经富裕了,又怎么办?”“教育他们。”
【注】《康注》:孔子虽重教化,而以富民为先。管子所谓治国之道,必先富民。此与宋儒徒陈高义,但言饿死事小,失节事大者,亦异矣。宋后之治法,薄为俸禄,而责吏之廉;未尝养民,而期俗之善。……盖未富而言教,悖乎公理,紊乎行序也。
【记】孔子主张“富之,教之”,并且是先“富”后“教”。孟子说:“乐岁终身苦,凶年不免于死亡,此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉。”(《孟子·梁惠王上》)管子有“凡治国之道,必先富民”,“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”。这种似乎是常识性的政治观念,却常常为后世真假道德主义所忽略或轻视,反而把人们弄糊涂了。从宋明理学强调“大学之道在明明德、在新民、在止于至善”而忘记“庶之,富之”的前提起,一直到“人是要有一点精神的”,“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”,岂不都如此?以生产工具(科技)为核心的经济发展和以培育人性(心理)为核心的教育发展,本应是人类生存和发展的真正的硬软两手,对今日和未来尤其如此。中国近百年来对此两手都不重视,而集中精力、才智于军事、政治,这当然有主客观许多复杂原因。至今始有扭转,开始经济挂帅,但教育之仍不受重视,依然如故。今后或可改变。
“庶之,富之”,仍然是居第一、二位。宋明理学高谈心性,大讲“生生之谓易”,“天地之大德曰生”以及周敦颐不除庭草以存天意等等,都停留在精神、道德层面上,而不知“生生”首先就是“人活着”的问题。我这个“吃饭哲学”一方面被那些奉阶级斗争为圭臬的左派马克思主义所抨击,另一方面也被奉道德形上学为圭臬的新儒家所反对,斥责我是“庸俗化”了马克思和孔夫子。其实无论是马克思或孔夫子,都很重视人必须吃饭才能生存(即活)这个简单事实,庸俗云乎哉!
13.10 子曰:“苟有用我者,期月而已可也,三年有成。”
【译】孔子说:“如果有用我的人,一年便可以搞得差不多,三年就会很有成绩。”
【注】《朱注》:期月,谓周一岁之月也。
【记】看来孔老夫子并非谦谦君子,假作谦让者。有时仍作广告,自介绍,岂不同于今日之竞选政治?有人怀疑此章非孔子言。其实《论语》全书五百章,其中从思想到风格大有出入差异者甚多。不出于孔子者恐不少,但如《前言》所云,既已归属孔子名下两千年,逐一甄别,不甚必要,亦不大可能。
13.11 子曰:“‘善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣。’诚哉是言也!”
【译】孔子说:“‘好人管理国事一百年,就可以消除各种暴行,去掉死刑。’这话不错呀。”
【注】《朱注》:为邦百年,言相继而久也。胜残,化残暴之人,使不为恶也。去杀,谓民化于善,可以不用刑杀也。盖古有是言,而夫子称之。程子曰:汉自高惠至于文景,黎民醇厚,几致刑措,庶乎其近之矣。
【记】可见均须渐进,暴力不能立即消除,死刑更不可立即废止,即使“善人”、“圣王”为之,也需时间,这是一个漫长的进步过程。
13.12 子曰:“如有王者,必世而后仁。”
【译】孔子说:“如果有圣王兴起,也一定要三十年才能使人都有仁心。”
【注】《朱注》:王者,谓圣人受命而兴也。三十年为一世。
【记】仁是“仁心”还是“仁政”?似应为前者。但均不可能一蹴即就。特别是使人均有仁心,端赖教育,虽“圣王”,也至少需要三十年。
13.13 子曰:“苟正其身矣,于从政乎何有?不能正其身,如正人何?”
【译】孔子说:“如果端正了自己,搞政治有什么困难?如果不能够端正自己,又怎么能够去端正别人?”
【注】《正义》:政者,正也。言为政当先正其身也。
【记】还是那个伦理政治。如此多次地反复申说,正是助成后代道德主义的重要张本。程颐劝宋哲宗莫折柳枝“以伤天意”,刘宗周以“陛下心安则天下安矣”答明思宗如何退贼救国,均为千古笑谈,未始不来自此也。大皇帝根本不是小氏族首领了,伦理与政治早已分途,“己身正”如何会使天下人“正”呢?“孔孟之道”当时就行不通,更何况后世?根本原因就在这里。但前人很少从历史社会背景指明这一点。当然,这又并不是说执政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何况乎尚有个体对宗教性私德的追求。
13.14 冉子退朝。子曰:“何晏也?”对曰:“有政。”子曰:“其事也。如有政,虽不吾以,吾其与闻之。”
【译】冉有从朝廷回来,孔子说:“为什么这么晚?”回答说:“有政务。”孔子说:“那不过是事务罢了。如有重大政务,虽然与我无关,我也会知道和参与的。”
【注】《朱注》:礼,大夫虽不治事,犹得与闻国政。
【记】这里是将事务性工作与真正的政治性工作区分开来?!当时大概具体有所指,不可知矣。
13.15 定公问:“一言而可以兴邦,有诸?”
孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:‘为君难,为臣不易。’如知为君之难也,不几乎一言而兴邦乎?”
曰:“一言而丧邦,有诸?”
孔子对曰:“言不可以若是其几也。人之言曰:‘予无乐乎为君,唯其言而莫予违也。’如其善而莫之违也,不亦善乎?如不善而莫之违也,不几乎一言而丧邦乎?”
【译】定公问:“一句话便可以振兴国家,有这样的事吗?”
孔子回答说:“不可以这样去期待语言呀。人们说:‘做国君艰难,做臣下也不容易。’如果知道做国君的艰难,不几乎这一句话就可以振兴国家吗?”
“一句话可以丧失国家,有吗?”
孔子回答说:“不可以这样去期待语言呀。人们说:‘我做国君并不快乐,只是没人敢违抗我讲话罢了。’如果讲得好,没人敢违抗,那不很好吗?如果讲得不好,也没人敢违抗,那不就是一句话便可以丧失国家吗?”
【注】《朱注》:几,期也。范氏曰:言不善而莫之违,则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄,未有不丧邦者也。谢氏曰:……惟其言而莫予违,则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也,而兴丧之源分于此。
【记】专制政治一人作主,万众齐喑,真是皇帝的金口玉牙,没人违抗。于是一言“丧邦”者,大有人在。“一句顶一万句”,便害死许多人也。定公原想走捷径,希望一句话就能解决问题。孔子却说,要知道做君王做臣下都不容易,这回答也只是一句话,很巧妙。一言丧邦的回答,亦然,比朱注强多矣。
13.16 叶公问政。子曰:“近者说,远者来。”
【译】叶公问如何办政治?孔子说:“近处的人民多欢乐,远处的人民来归依。”
【注】《康注》:《墨子·耕柱篇》引作“远者近之,旧者新之”,当是齐论原本。盖民患于隔远而不通,则疾苦不知,情形不悉,如血气滞塞则为疾。故不善为政者,堂上远于万里;善为政者,万里缩若咫尺。若今之铁路、电线、汽船,缩地如掌,呼吸可通,交通进益,所谓远者近之也。器莫若旧,政莫若新。盖旧则塞滞,新则疏通;旧则腐坏,新则鲜明;旧则颓败,新则整饬;旧则散漫,新则团结;旧则窳落,新则发扬;旧则形式徒存,人心不乐,新则精神振作,人情共趋。伊尹曰:用其新,去其陈,病乃不存。故去病全在去旧更新。
【记】康注借古说今,古为今用,为现代化鼓噪,亦近代中国之解释学特征,又仍“日日新,又日新”之传统精神也。
13.17 子夏为莒父宰,问政。子曰:“无欲速,无见小利。欲速,则不达;见小利,则大事不成。”
【译】子夏做了莒父地方的官长,问如何搞政治?孔子说:“不要图快,不要顾小利益。图快,反而达不到目的;顾小利,便办不成大事情。”
【注】《集释》《反身录》:为政欲速非善政,为学欲速非善学。……如果有心求治,不妨从容料理。斫轮老人谓不疾不徐之间,有妙存焉。岂惟读书宜然,为政亦然。若求治太急,兴利除害,为之不以其渐,不是忙中多错,便是操切偾事。
【记】不独政治如此,也是生活的经验及智慧。近代中国求速而不达之经验固惨痛矣。所谓“一万年太久,只争朝夕”即如此。今日激进青年虽模式不同,学说亦异,却仍不脱此轨,可伤。
13.18 叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”
【译】叶公对孔子说:“我们那里有正直的人,他父亲偷羊,儿子出来揭发。”孔子说:“我们这里正直的人不这样,父亲替儿子隐瞒,儿子替父亲隐瞒,正直也就在其中了。”
【注】《朱注》:父子相隐,天理人情之至也。故不求为直,而直在其中。
《集释》程氏瑶田《论学小记》:无他,爱之必不能无差等,而仁之不能一视也,此之谓公也,非一公无私之谓也。……子为父隐,父为子隐,直在其中,皆言以私行其公。是天理人情之至,自然之施为、等级、界限,无意必固我于其中者也。如其不私,则所谓公者,必不出于其心之诚然。不诚,则私焉而已矣。
《杨注》《说文》云:“证,告也。”
【记】这是一个值得研究的大问题。孔孟坚持的氏族政治,家为重,“孝慈”居首。孟子有父亲杀人,儿子(舜)可携父逃亡的说法。后世情况变了,儒家也有“大义灭亲”、“忠孝不能两全”等提法。在现代社会,这当然违反法治,构成伪证罪;却又是人情,在现实中仍可看到。这涉及社会学、心理学好些问题。中国传统法律允许家人一定程度内的隐瞒。从社会学说,这是重视家庭作为社会基础的巩固;从心理学说,这是重培植情感高于其他。因此所谓“直”、“正直”在这里并不是法律是非、社会正义的含义,凸显了社会性公德与宗教性私德的差异及其冲突。“直”——正直、公正,在《论语》中与情感的真诚性有关,各章的“直”如“人之生也直”(6.19章)、“孰谓微生高直”(5.24章)等亦然。
13.19 樊迟问仁。子曰:“居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。”
【译】樊迟问如何是“仁”?孔子说:“生活起居庄重谨慎,处理事务严肃认真,与人交往忠诚信实,即使到野蛮地区也不丢掉、改变。”
【注】《康注》:公理既备,则不徒在礼义文明之邦,人皆尊信,即在夷狄野蛮之国,而公理不可废,亦必不见弃也。仁本为公理。
【记】“中国”与“夷狄”的区分,从孔子起,便是文化概念,而非种族概念。虽说“非我族类,其心必异”,但只要接受了中原文化,也就可说是“同类”了。儒学文明不但“教化”老百姓,而且“教化”各“夷狄”。汉、唐毫不害怕给“外国人”高职高官,掌握大权,而不问其种族、“国籍”。中国的民族自信建立在对自己文化信心的基础之上,其结果是用文化同化了即使占据统治地位的各种族。从五胡十六国到满清,不都如此?!只有对自己文化丧失信心,才那么害怕“外国的舶来品”。从晚清官僚到今日老“左”,不都如此?!
13.20 子贡问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”
曰:“敢问其次。”曰:“宗族称孝焉,乡党称弟焉。”
曰:“敢问其次。”曰:“言必信,行必果,硁硁然,小人哉!抑亦可以为次矣。”
曰:“今之从政者何如?”子曰:“噫!斗筲之人,何足算也?”
【译】子贡问道:“怎样才可以叫作知识分子?”孔子说:“对自己的行为、活动保持羞耻意识,出使国外不辜负国君的使命,这可以叫知识分子了。”
子贡说:“请问次一等的。”孔子说:“宗族中都称赞他孝顺父母,乡里中都称赞他尊敬长者。”
子贡说:“请问再次一等的。”孔子说:“说话守信用,行为很实在。像嘣嘣响的石头子,像一般老百姓啊,但这也可以算作次一等的。”
子贡说:“今天那些搞政治的人怎么样?”孔子说:“咳!这班度量狭小、见识短浅的人,算得上什么?!”
【注】《朱注》:斗,量名,容十升。筲,竹器,容斗二升。斗筲之人,言鄙细也。
【记】《荀子·哀公》:“孔子曰:君之所问,圣君之问也。丘,小人也,何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之谓。可见,“小人”并不是道德不好的人,只是一般普通人而已。而且还能“言必信,行必果”,也不容易。比起博雅君子来,当然差一等,但比“今之从政者”,还远远高出一筹。所谓“行己有耻”的“耻”,广于今日用语的“羞耻”含义,包括总感到自己有不够的地方的意思。知识分子并非具有知识而已,而必须体现在行为、活动中,今日亦应如是也。徒有知识而毫无国家民族的历史责任感,甚至学问博雅而行为卑鄙者,能算知识分子?儒家孔学之所以不止是哲学,不止于高头讲章者,固在此矣。这才是所谓“吃紧处”。其次序是有德、誉于国、家(家族)及个体。“今之从政者”则连一般老百姓的品操也没有,所以何足道哉。
13.21 子曰:“不得中行而与之,必也狂狷乎!狂者进取,狷者有所不为也。”
【译】孔子说:“得不到与合乎中庸的人在一起,那么就与狂士和洁者吧。狂士积极进取,洁者有所不为。”
【注】《朱注》:行,道也。狂者,志极高而行不掩。狷者,知未及而守有余。
【记】“中”、“中行”、“中道”、“中庸”,同一意思,指进退有度。“狂”是积极进取,“狷”是消极抵抗。“进取”、“有所不为”均好懂而不必翻译。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常规的特征。可见,孔子并不喜欢后世之“谦谦君子”。曾参一派的“三省吾身”搞功过格似与“狂”、“狷”有点格格不入?或许,那也可算另一种“狷”?孔子以“有所不为”释“狷”,比朱注强多了。我常讲在中国前数十年来的现实情况下,“进取”或“有所为”很难,甚至不可能;但“有所不为”即不同流合污、随波逐流,还是在各种不同程度上可以做到的。陈寅恪即一例。
13.22 子曰:“南人有言曰:‘人而无恒,不可以作巫医。’善夫!”“不恒其德,或承之羞。”子曰:“不占而已矣。”
【译】孔子说:“南方人有句话说,人没有恒心,不可卜卦行医,这句话很好。”“不能坚持,便招羞辱。”孔子说:“那也就不去做好了。”
【注】《康注》:巫所以交鬼神,医所以治疾病,非久于其道,则不能精,故记曰:医不三世,不服其药,欲其久也。太古重巫医,故巫医之权最大,埃及、犹太、印度、波斯皆然。犹太先知即巫也。耶氏则兼巫医而为大教主矣。盖巫言魂而通灵,医言体则近于人,其关系最重,故孔子重之,欲其有恒而致精也。二三其德,则无可成之事,故执德者亦在有恒而已。
【记】这章难解,旧说甚多,姑译之而已。但中心意思在于强调恒心,坚持韧性精神,还是很明白的。巫医古时也是卜卦者。卜卦在远古是非常烦琐复杂的事情,可能是世传,需要极大的耐心和毅力。“不恒其德,或承之羞”,是古卦辞。意思大致是,不坚持下去,便会失败而招来羞辱。我认为中国文化来自巫史(巫的理性化),已见他注。“恒”在远古巫术卜辞中有“神秘久远”意。
13.23 子曰:“君子和而不同,小人同而不和。”
【译】孔子说:“君子和谐却不同一,小人同一却不和谐。”
【注】《集释》《郑语》史伯曰:夫和实生物,同则不继。先王以土与金、木、水、火杂,以成百物。是以和五味以调口,刚四支以卫体,和六律以聪耳……聘后于异性,求财于有方,择臣取谏工而讲以多物,务和同也。声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。……晏子……对曰:和如羹焉。……先王之济五味和五声也,以平其心,成其政也。声亦如味,一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌,以相成也;清浊、小大、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏,以相济也。君子听之,以平其心,心平德和。
《杨注》:“和”与“同”是春秋时代的两个常用术语,《左传·昭公二十年》所载晏子对齐景公批评梁丘据的话,和《国语·郑语》所载史伯的话都解说得非常详细。“和”如五味的调和、八音的和谐,一定要有水、火、酱、醋各种不同的材料才能调和滋味;一定要有高下、长短、疾徐各种不同的声调才能使乐曲和谐。晏子说:“君臣亦然。君所谓可,而有否焉,臣献其否以成其可;君所谓否,而有可焉,臣献其可以去其否。”因此史伯也说:“以他平他谓之和。”“同”就不如此,用晏子的话说:“君所谓可,据亦曰可;君所谓否,据亦曰否;若以水济水,谁能食之?若琴瑟之专一,谁能听之?‘同’之不可也如是。”
【记】与“君子群而不党”、“周而不比”等章同义,即保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。虽政治,亦然。“同”、“比”、“党”就容易失去或要求消灭这种独立性和差异性。这话今天还很有意思,强求“一致”、“一律”、“一心”,总没有好结果,“多极”、“多元”、“多样化”才能发展。从注中可看出,“和”的前提是承认、赞成、允许彼此有差异、有区别、有分歧,然后使这些差异、区别、分歧调整、配置、处理到某种适当的地位、情况、结构中,于是各得其所,而后整体便有“和”——和谐或发展。中国哲学一直强调“和”,也即是强调“度”(处理各种差异、多元的适度),强调“过犹不及”和“中庸”,其道理是一致的,此即所谓“吾道一以贯之”。这就是中国的辩证法(中庸、和、度、过犹不及)。
13.24 子贡问曰:“乡人皆好之,何如?”子曰:“未可也。”
“乡人皆恶之,何如?”子曰:“未可也;不如乡人之善者好之,其不善者恶之。”
【译】子贡问道:“满村的人都喜欢他,怎么样?”孔子说:“不行。”
子贡又问:“满村的人都厌恶他,怎么样?”孔子说:“不行。不如村里的好人喜欢他,坏人厌恶他。”
【注】《康注》:圣人之论人,不采诸众誉,而并察诸众毁,盖不为恶人之所毁,亦必无可信者也。后世仅知采众好,则所得皆媚世合污之人,所由不入于尧舜之道也。若行议会之选举,先选一次举乡望之善者,乃由众善者复选之,庶几得人。
【记】与“众恶之,必察焉;众好之,必察焉”(15.28章)同一意思。孔子并不喜欢“好好先生”和“乡愿”,但“好好先生”总是生活中的优胜者、幸运儿、富贵人,或高官厚禄,或平稳一生;古今皆然,随处都是,亦可叹也。
13.25 子曰:“君子易事而难说也。说之不以道,不说也;及其使人也,器之。小人难事而易说也。说之虽不以道,说也;及其使人也,求备焉。”
【译】孔子说:“在君子手下容易做事,讨他的喜欢却困难。不用正当方式去讨他喜欢,他是不会喜欢的。等他分配任务给人的时候,却按照各人专长来使用。在小人手下做事困难,但讨喜欢却容易,不用正当方式去讨他喜欢,他也会喜欢。但等他分配任务时,却求全责备。”
【注】《正义》孔曰:不责备于一人,故易事。
【记】两千年前的生活经验,犹栩栩如生于今日。
13.26 子曰:“君子泰而不骄,小人骄而不泰。”
【译】孔子说:“君子庄严而不骄傲,小人骄傲而不庄严。”
【注】《康注》:泰,安坦也。骄,放肆也。
【记】有另解、另译。本译仍取A≠A±解,即强调无过无不及的“度”。这是孔学的一贯思想。
13.27 子曰:“刚、毅、木、讷,近仁。”
【译】孔子说:“刚强,坚韧,朴实,寡言,接近于仁了。”
【注】《朱注》杨氏曰:刚毅则不屈于物欲,木讷则不至于外驰,故近仁。
《康注》:刚者无欲,毅者果敢,木者朴行,讷者谨言。四者皆能力行,与巧言令色相反者,故近仁。盖圣人爱质重之人,而恶浮华佻伪如此,盖华者不实也。《汉书》称周勃木强敦厚、尹齐木强少文。惟厚重质朴者,乃可任道。
【记】再一次突出少言语。与摩登时代一任语言夸巧、主宰一切恰是两种境界。
13.28 子路问曰:“何如斯可谓之士矣?”子曰:“切切偲偲,怡怡如也,可谓士矣。朋友切切偲偲,兄弟怡怡。”
【译】子路问道:“怎么样便可以叫作知识分子?”孔子说:“相互督促帮助,和睦愉快相处,可以叫知识分子了。朋友之间要督促,兄弟之间重和睦。”
【注】《朱注》胡氏曰:切切,恳到也。偲偲,详勉也。怡怡,和悦也。……兄弟有贼恩之祸,朋友有善柔之损,故又别而言之。
【记】“士”如何表现在日常生活的伦理关系中?为何只提兄弟、朋友两伦?可能因为其他三伦(君臣、父子、夫妇)为所有人所应遵守,而“兄弟”、“朋友”二伦中,个体独立性和自主性较强,可能才更显示“士”之不同于常人所在。朋友之所以更重批评督促,因为朋友经常是由于气味相投而成交,便容易或言不及义,或阿私偏袒,或纯酒肉交;兄弟之所以更重和睦,因为自然血缘,关系亲密,言行直率,反易因细小事故而吵架成仇。均经验谈。可见孔门讲述人伦秩序,不只重外在的社会关系或生活位置,更重与责任感相关联的内在情感—心理的形成。朋友与兄弟,便有彼此不可替代的不同的情感关系或情理结构。
13.29 子曰:“善人教民七年,亦可以即戎矣。”
【译】孔子说:“好人教导老百姓七年,也就可以去应付战争了。”
【注】《正义》包曰:即,就也。戎,兵也。
13.30 子曰:“以不教民战,是谓弃之。”
【译】孔子说:“不对人民进行军事训练,叫作抛弃他们。”
【注】《正义》马曰:言用不习之民,使之攻战,必破败,是谓弃之。
【记】上注解作“用未经训练的人民去作战”,不从。总之,这两章都讲练兵习武之必要。孔夫子并非书呆子,只讲修养、文化之类,大不同于后世腐儒。
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