学而第一 共十六章 1.1 子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎? 【译】孔子说:学习而经常实践,不是很愉快吗?有朋友从远方来相聚,不是很快乐
《宋史纪事本末·王安石变法》原文及翻译
原文: 仁宗嘉祐五年五月,召王安石为三司度支判官。安石,临川人,好读书,善属文。曾巩携其所撰以示欧阳修,修为之延誉;擢进士上第,
2022-12-02
学而第一 共十六章 1.1 子曰:学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎? 【译】孔子说:学习而经常实践,不是很愉快吗?有朋友从远方来相聚,不是很快乐
学而第一 共十六章
1.1 子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知,而不愠,不亦君子乎?”
【译】孔子说:“学习而经常实践,不是很愉快吗?有朋友从远方来相聚,不是很快乐吗?没有人了解自己,并不烦恼怨怒,这不才是君子吗?”
【注】刘宝楠《论语正义》(下简称《正义》)邢疏云:自此至《尧曰》是《鲁论语》二十篇之名及第次也。……案:古人以漆书竹简约当一篇,即为编列,以韦束之。
程树德《论语集释》(下简称《集释》)马融曰:子者,男子之通称,谓孔子也。
朱熹《四书章句集注》(下简称《朱注》):习,鸟数飞也。学之不已,如鸟数飞也。
【记】作为《论语》首章,并不必具有深意。但由于首章突出的“悦”、“乐”二字,似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法:即与西方“罪感文化”、日本“耻感文化” [从鲁思·本尼迪克特(Ruth Benedict)及某些日本学者说]相比较,以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”(即此世间)的设定,即不谈论、不构想超越此世间的形上世界(哲学)或天堂地狱(宗教)。它具体呈现为“实用理性”(思维方式或理论习惯)和“情感本体”(以此为生活真谛或人生归宿,或曰天地境界,即道德之上的准宗教体验)。“乐感文化”、“实用理性”乃华夏传统的精神核心。
作为儒学根本,首章揭示的“悦”、“乐”,就是此世间的快乐:它不离人世、不离感性而又超出它们。学习“为人”以及学习知识技能而实践之,当有益于人、于世、于己,于是心中悦之,一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会,旧注常说“朋”是同学(“同门曰朋”),因此是来研讨学问,切磋修养;在古希腊,“朋友”也是关于哲学、智慧的讨论者。其实,何必拘泥于此?来相见面,来相饮酒,来相聊天,不也愉快?特别又从远方来,一定是很久没有见面了,在古代,这就更不容易,当然更加快乐。这“乐”完全是世间性的,却又是很精神性的,是“我与你”的快乐,而且此“乐”还在“悦”之上(并见6.11章)。“悦”仅关乎一己本人的实践,“乐”则是人世间也就是所谓“主体间性”的关系情感。那是真正友谊情感的快乐。这里愿抄引陶渊明思念朋友的诗:
霭霭停云,濛濛时雨。八表同昏,平陆伊阻。静寄东轩,春醪独抚。良朋悠邈,搔首延伫。
停云霭霭,时雨濛濛。八表同昏,平陆成江。有酒有酒,闲饮东窗。愿言怀人,舟车靡从。
东园之树,枝条载荣。竞朋新好,以招余情。人亦有言,日月于征。安得促席,说彼平生。……
情真意深,不必作各种穿凿解释。诗人通过写这首诗,读者通过读这首诗,岂不使自己情感更深沉?这就是说,人类的一些基本情感本是生物性的,动物也有友谊和友情,包括狗、马对主人的亲密依恋等等。但把情感保存、延续和提升到如此高级水平,触景生情,借景抒情,却正是文化的功绩。这首诗如同孔老夫子这句话一样,它们都在塑造人的情感心理。文化使情感人化。友谊、友情的快乐正是通过文化的积累又特别是文学艺术作品的直接塑造,而在人的心理中培育成长。这首陶诗便是一例。年轻时大概很难欣赏这首诗(以及整个陶诗),但有了足够人生经历之后,便不同了。这就是我说的“积淀”。“积淀”是一种“文化—心理结构”(cultural-psychological forming),亦即所谓“自然的人化”,亦即人之区别于动物的“人性”所在。
当然,“情”有好些不同的层次。在《美学四讲》中,我曾分出审美的悦耳悦目、悦心悦意、悦志悦神三层次。其中,“悦神”的层次,就接近或进入某种宗教境界或宗教体验。它以“天人交会”、“天人合一”为皈依或指归。“悦志”则充满了悲剧精神,特别是因为无人格神的设定信仰,人必须在自己的旅途中去建立归依、信仰,去设定“天行健”,并总是“知其不可而为之”,没有任何外在的拯救、希冀和依托,因此其内心之悲苦艰辛、经营惨淡、精神负担便更沉重于具有人格神格局的文化。中国实用理性之所以强调韧性精神、艰苦奋斗,其故在此。中国乐感文化之所以并不浮浅庸俗,其故在此。其中许多哲理近乎常识,却仍然深沉,其故在此;世俗中有高远,平凡中见伟大,这就是以孔子为代表的中国文化精神。这种文化精神以“即世间又超世间”的情感为根源、为基础、为实在、为“本体”。因人的生存意义即在此“生”的世间关系中,此道德责任所在,亦人生归依所在。儒学以此区别于其他宗教和哲学。
关于“人不知,而不愠”,将在以后章节中讨论,这里暂不多论。
本章开宗明义,概而言之:“学”者,学为人也。学为人而悦者,因人类即本体所在,认同本体,“悦”也。友朋来而乐,可见此本体乃群居而非个体独存也。“人不知,而不愠”,则虽群却不失个体之尊严、实在与价值也。此三层愈转愈深,乃“仁”说之根本,乐感文化、实用理性之枢纽,作为《论语》首章,不亦宜乎。
1.2 有子曰:“其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!”
【译】有子说:“做人孝敬父母,尊爱兄长,而喜欢冒犯上级官长的,少有。不喜欢冒犯上级而喜欢造反作乱的,从来没有。君子在根本上下工夫,根本建立好了,人道也就生发出来。孝敬父母、尊爱兄长,就是人的根本吧?!”
【注】《集释》陈善《扪虱新语》:古人多假借用字。《论语》中如“孝弟也者,其为仁之本与”。又曰“观过,斯知仁矣”。又曰“井有仁焉”。窃谓此“仁”字皆当作“人”。王恕《石渠意见》:“为仁之仁,当作人,盖承上文‘其为人也孝弟’而言,孝弟乃是为人之本。”
【记】“仁”是孔学的根本范畴,是人性结构的理想。由“礼”归“仁”,是孔子的创造性的理论贡献,我在《中国古代思想史论》中已经讲过了。孔子通由仁而开始塑造一个文化心理结构体,如说得耸人听闻一点,也就是在制造中国人的心灵。所以我才说,孔学(或儒学)半是宗教,半是哲学。因为它虽然没有人格神的上帝,但在塑造、形成、影响中国人的心灵上,与基督教在西方社会并不相上下。而儒学之所以不是某种抽象的哲学理论、学说、思想,其要点之一正在于它把思想直接诉诸情感,把某些基本理由、理论,建立在情感心理的根基上,总要求理知与情感交融,至今中国人仍然爱说“合乎情理”、“合情合理”,便是它的表现。本章即如此。今日来读,应该甩开那些什么“犯上作乱”等等过时的具体主张或要求,甩开那以为这样就能够使政治清明,天下太平的幻想(详后章),而注意它的特征在于:把“人”或“仁”的根“本”建立在日常生活即与家庭成员的情感关系之上。好些动物也乳幼抚小,但幼小长大,便离“家”独立,不再复归,因此也很难说什么儿女对父母的感情。孔学儒家教义的特征之一,从所谓“三年之丧”,到孟子和王船山所说“人禽之别”,首先强调的正是这样一种“家庭”中子女对于父母的感情的自觉培育,以此作为“人性”的本根、秩序的来源和社会的基础;把“家庭价值”(family value)置放在人性情感的层次,来作为教育的根本内容。
如何维持社会的稳定、生存和延续,从孔老夫子到现代,一直是一大难题。当今自由主义(个人权利、公平竞争、优胜劣败:强凌弱)与民主主义(公众意志、人民民主、社会福利:众欺寡)的两难困境,尤尔根·哈贝马斯(Harbermas)想以“主体间性”的“商谈伦理学”来作调解。中国儒学重人轻法,现在倒转过来以法治为主后,是否仍可吸收中国传统强调建构人性以稳定社会的想法,重情感、修养、家庭价值、主体间性以作出某种转化性的创造呢?似有许多具体课题值得深思。
1.3 子曰:“巧言令色,鲜矣仁!”
【译】孔子说:“花言巧语,虚颜假色,这是很少有仁爱的。”
【注】《正义》包曰:巧言,好其言语;令色,善其颜色;皆欲令人说之。
【记】上章从积极方面规定“仁”;这章从消极、否定的方面规定“仁”,即强调“仁”不是某种外在的华丽,指出外在的容色和语言都应该服从于内在心灵的塑造。过分的外在雕琢和装饰不但无益,而且有害于这种塑造。在原始巫术礼仪中,巧言令色而无真诚情愫,乃大罪恶而不可容许者。
“仁”的特征是“爱”。朱熹把“仁”说成“爱之理,心之德”,建构天理人欲的宇宙伦理秩序以统治人们(详见2.8章)。近代谭嗣同、康有为则把“仁”拟之于“以太”、“电”,等同于宇宙的最后实在以贯通万事万物,来为其“自由、平等、博爱”的近代观念作哲学根本(见拙着《中国近代思想史论》)。今日如果重建以“仁”为“体”的哲学基础,那就是我所谓以心理—情感为本体。它将既非宇宙的“以太”,也非超越(不管是外在的超越或“内在的”超越)的“性”、“心”,当然更不是种种外在的华丽。
1.4 曾子曰:“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”
【译】曾子说:“我每天反省自己:为别人谋划考虑,尽了心没有?交朋友,有没有不信实的地方?所传授给别人的东西,自己实践过吗?”
【注】《荀子·劝学》:君子博学而参省乎己。《集释》宦懋庸《论语稽》:《说文》以阳之一,合阴之二,其数三。《史记·律书》:“数始作于一,终于十,成于三。”盖数至于三,阴阳极参错之变,将观其成。故古人于屡与多且久之数,皆以三言,如颜子三月不违,南容三复,季文子三思,太伯三让,柳下三黜,子文三仕三已,三年无改于父之道,三人行必有我师焉,三嗅而作,三年学,三月不知肉味,皆此意也。
郭翼《雪履斋笔记》:曾子三省,皆指施于人者言。传亦我传乎人。传而不习,则是以未尝躬试之事而误后学。
【记】人处于“与他人共在”的“主体间性”之中。要使这“共在”的“主体间性”真有意义、价值和生命,从儒学角度看,便须先由自己做起。所以这不仅是交友处世的“君子”之道,而且也是稠密人际关系,并将这关系置放于很高地位的自我修养和自我意识。这章特点是反省自己对这种“主体间性”的忠诚度,具有浓厚的宗教情怀,即宗教性道德的追求色调:“主体间性”在这里即是上帝,对它的反省(自己的过失和不足)即是面对上帝的悔忏。曾子是儒学中宗教性道德的传人。但儒学(包括曾子)又毕竟不同基督教的悔罪,尽管兢兢业业,如临深渊,但中国仍然没有那种与生俱来罪孽深重的原罪观念,较少恐惧性的自我折磨和摧残。相反,以为宇宙的生存、自然的存在、人的生命都是好的,以一种肯定的、积极的情感色调来解述和规范它们,作为最高准则的“主体间性”乃是此岸的人际、人群和人生,亦即不是因为上帝叫你“爱人”因而去爱人,而是“爱人”本身乃上帝,这里的“三省”亦如是。“三”作“多”而非次数,以此区别于天主教每饭谢恩、伊斯兰日必五拜,以多次外在仪式巩固信仰之不同,亦佳。
最后一句今天无妨释作:自己所讲授所写作的东西,认真思索过、研究过或实践过吗?很好的自警语,今日之“谬种流传,误人子弟”,特别是言行不一,品学分离者,盖亦多矣。
1.5 子曰:“道千乘之国,敬事而信,节用而爱人,使民以时。”
【译】孔子说:“治理有千辆兵车的国家,慎重、敬畏地处理政事,恪守信任,节省开支,爱护人民,差使老百姓选择农闲的时候。”
【注】杨伯峻《论语译注》(下简称《杨注》):古代以农业为主,“使民以时”即是《孟子·梁惠王上》的“不违农时”。
【记】《论语》一书讲政治极多,大同小异,将在以后篇章继续评论。这里应首先提出的是,《论语》和孔子本人都有很多关于政治方面的讲述,并且放置在很重要的位置上,即使是曾参学派的记录传承,也仍可看出。所以儒学决不是专谈道德和心性。这也就是我所强调的“如何活”非常重要,它在“为什么活”(道德等等)之前的道理(参见拙作《哲学探寻录》)。宋明理学和现代新儒家对此重视、分疏极为不够。“敬”字多见于《论语》,乃一重要范畴。它既是一种外在态度,更是一种内在情感,源起于巫术礼仪中对上帝鬼神的尊敬畏惧,理性化后转为生活态度和情感要求,成为人性塑造的一个部分。
值得注意的是,由对鬼神的敬畏、敬重转化为对人事、伦常、政务的敬畏、敬重,再表现为对客观理则的敬重、敬畏。这一范畴(“敬”)可与康德(Kant)强调的“道德感情乃敬重”相比拟,即与喜悦、快乐无关,从而才能与一切功利主义彻底脱钩。但康德的绝对律令(categorical imperative)无上崇高,高踞感性世界之上,与儒学以“仁”为本,不离感性,亦可同等崇高,又仍是两个世界(天国/人世)与一个人生之分。而中国之所以是“一个世界”,盖因巫术世界观之直接理性化(通过三礼、《周易》),此乃中国古史及思想史之最大关键,亦梁漱溟所谓中国文化之“早熟”(《东西文化及其哲学》)。容后详论。
1.6 子曰:“弟子,入则孝,出则弟,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文。”
【译】孔子说:“年轻人在家里孝顺父母,在外面敬爱兄长,谨慎、信实,博爱群众,亲近有仁德的人。做了这些还有剩余力量,就学习文献知识。”
【注】《杨注》:弟子一般有两种意义,(甲)年纪幼小的人;(乙)学生。这里用的是第一种意义。
【记】这里并无什么“哲学”、“智慧”或“知识”,而仍然是“做人”的非常具体的规范,但又并不只是处世格言。尊敬、爱戴兄长叫“悌”,指的是同家族、宗族、氏族的同辈而年长者,非仅现代小家庭的兄弟。“泛爱众”也指与本氏族的成员们普遍地友爱相处。
1.7 子夏曰:“贤贤易色;事父母,能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”
【译】子夏说:“重视德行替代重视容貌,事奉父母能尽力量,事奉国君能献出自身,结交朋友能信守承诺。他虽说没学过,我一定说他已经学习过了。”
【注】《正义》《广雅释言》:易,如也。王氏念孙疏证引之云:《论语》贤贤易色,易者,如也。犹言好德如好色也。
【记】这两章都鲜明展示出孔学儒家的“学”,主要指现实的实践行为,而非书面的诵读研究。因此“学”在《论语》以及在儒学中有广狭两义。狭义才指“行有余力则以学文”的“学”,即指学习文献知识,相当于今天的“学”:读书、研究等等,孔门当然也非常重视。但整个讲来,孔门更强调的是广义的“学”,即德行优于知识,行为先于语言。关于道德(行为)与知识(语言)的关系,可与希腊哲学和苏格拉底相比较其异同,本读各章均将提及这一问题。这也就是我以前提过的是“太初有为(道)”还是“太初有言(字)”的问题,中西差异似可溯源于此。
所引注对“易”字的解释不同于译文。如按注,“贤贤易色”则应译为“爱好德行如同爱好容貌”。“易”亦有解作平易和悦者,即和颜悦色。“色”多释作女色,如以之作“夫妇之道”解,亦佳,符合原典儒学“造端于夫妇”,次父子,次君臣之三顺序。
1.8 子曰:“君子不重,则不威;学则不固。主忠信。无友不如己者。过,则勿惮改。”
【译】孔子说:“君子不严肃、自重,就没有权威,所学习的东西就不稳固。应该以忠诚信实为主。没有不如自己的朋友。有了过失,不怕去改正。”
【注】《正义》《法言·修身篇》:或问何如斯谓之人?曰:取四重,去四轻。曰:何谓四重?曰:重言,重行,重貌,重好。言重则有法,行重则有德,貌重则有威,好重则有观。是言君子贵“重”也。
《集释》陆陇其《松阳讲义》:学必深沉而后能固,不重则浮。学必镇静而后能固,不重则躁。陈天祥《四书辨疑》东坡云:世之陋者乐以不己若者为友,则自足而日损,故以此戒之。如必胜己而后友,则胜己者亦不与吾友矣。
【记】“不重则不威”,为什么?因为此“学”仍指实践,如果不严肃认真,那么他的行为、实践便不会真正牢固,便不能“一步一个脚印地”扎实前进,而别人也不会信任、尊敬他。所以这里的“威”不作外表容颜的庄重威严解。后世好些人装出一副威严面目,道貌岸然,煞有介事,其实内心猥琐,行为卑劣,所谓“假道学”是也。君不见,彼官场傀儡、“左派”先生,不皆如是?另有解“固”为“蔽”者(陈大齐《论语臆解》),亦可。
“无友不如己者”,作自己应看到朋友的长处解。即别人总有优于自己的地方,并非真正不去交结不如自己的朋友,或所交朋友都超过自己。如是后者,在现实上不可能,在逻辑上作为普遍原则,任何人将不可能有朋友。所以它只是一种劝勉之辞。
“忠”、“信”又是两个重要范畴,既关系乎情感,又塑造乎人格。但其位置仍次于“仁”、“孝”。中日文化之异途或在此处,容后再论。
1.9 曾子曰:“慎终,追远,民德归厚矣。”
【译】曾子说:“虔诚地办理父母亲丧事,追怀、祭祀历代祖先,老百姓的品德就会忠实厚重。”
【注】《尔雅·释诂》:慎,……诚也。《朱注》:慎终者,丧尽其礼。追远者,祭尽其诚。
【记】丧礼极为重要,是远古先民氏族的共同特征。征之于世界人类学文献,俱然。现代人类学家说,当人知道埋葬死者,或给死者以某种丧葬形式(如山顶洞人撒红粉于死者身旁或身上),即人的族类自觉的开始,亦即人的文化心理的开始。动物一般就没有。这即是说,丧葬礼仪给予混沌难分的原动物性的理知、情感诸心理因素以特定的社会族类的方向和意义,以确认自己属于此族类的存在,此即人的最早的“类”的“自我意识”。追怀死者的丧葬礼仪,都具有此种情感兼理知的重要功能(参阅《荀子》)。这即是最早的社会意识、人性心理、情感行为。孔子及其弟子承续这一历史遗俗的强大传统而加以理论化和理性化,把它转向内心,形成“仁—礼”结构。外在为“礼”(人文),内在为“仁”(人性),以此为人道之本。
“慎终”、“追远”都是首先要求上层和国君去做,而“民德归厚”则说明中国大、小传统或精英文化与民间文化之间由于上行下效,渗透交融,鸿沟不大,这也是中国传统一大特色。之所以能上行下效,在于儒学一开始就重视通过“教化”,使上下协同一致:上层的“慎终追远”能使下层追随团结,因为本来就由同一氏族而来。荀子说:“祭者,志意思慕之情也。圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也。”(《礼论》)
可见儒学的观念、范畴远不是只供个体思辨的理论,而主要是供群体实践的法则。
1.10 子禽问于子贡曰:“夫子至于是邦也,必闻其政,求之与?抑与之与?”子贡曰:“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也,其诸异乎人之求之与?”
【译】子禽问子贡说:“孔老夫子每到一个国家,一定与闻政治,是他自己要求的呢?还是国君们要他过问的呢?”子贡回答说:“先生以他的温和、善良、恭敬、俭朴、谦让而得到,他要求的方式大概不同于别人的方式吧。”
【注】《集释》《吕氏春秋》:孔子周流海内,再干世主,所见八十余君。
【记】学生恭维老师,强调老师如此美好的品德使国君倾慕,却并未否定还是“求之”的,即孔子是非常主动、积极地要求参与政治的。这也几乎是后世儒学、儒家、儒生所共同具有的积极参与政治和社会活动的特征,而不同于尽量丢弃或脱离人际关系的出家的和尚(释)、修行的道士(道),也颇不同于后世许多理学家道学家专谈心性修养,轻视“通经致用”。当然,这并非说今日的知识分子都必须向孔老夫子学习,都成为古代的儒生。相反,今天你可以关心或参与政治、社会事务,也可以专攻业务,不问不闻;今天不但需要“为科学而科学、为艺术而艺术”的专门人才,也需要一批脱开政治、专攻行政的“官僚”阶层。因为毕竟已不是国难当头、全民御敌,“工农商学兵,一齐来救亡”的时候了,而是走向一个多元发展、各得其所的现代社会。
1.11 子曰:“父在,观其志;父没,观其行;三年无改于父之道,可谓孝矣。”
【译】孔子说:“当父亲活着,观察他的愿望和志向;父亲死了,观察他的行为和活动。三年不改变父亲的途径、方向,这也就可说是孝了。”
【注】《朱注》尹氏曰:如其道,虽终身无改可也。如其非道,何待三年?然则三年无改者,孝子之心有所不忍故也。游氏曰:三年无改,亦谓在所当改而可以未改者耳。
【记】“其”指父抑子,有不同解说。本译从前说。所谓“不改”,是承继父业,不轻易改动,这是氏族传统的要求;即使改作,也得慢慢来,所以要“三年”即多年之后才动。某些注释(如前注)把它归结为心理的“不安”,虽然贯穿了孔子归“礼”(外在传统的习惯法规)于“仁”(内心情感)的精神,但从历史真实看,并非如此。保持本氏族的生存经验的重要性,才是“三年无改于父之道”这一传统的真正原因,这才是关键所在。后人多不注意,常纯从道德、情感讲,便讲不通。既然它只是远古氏族遗迹,在后世不必也不可能遵行,便很清楚。后世“丁忧”居丧三年是其最后的残存,标准的“形式主义”,原始意义不明久矣。从这里也可看出,自远古起,伦理(父子)与政治(君臣)是一回事,再与祭祀、崇拜祖先相一致,斯是之谓“伦理、政治、宗教三合一”,此即中国式的政教合一:思想观念、意识形态、社会体制的同一和合一。它在后世虽然具体形式多经变化,但这一传统却已根深蒂固。虽后有佛、道,各具组织、仪式、教义,但并未能取代或消除儒学这“三合一”的强大传统来统摄制度、法律、公私生活。牟宗三、杜维明强调儒学有道统政统之分,远非事实。
1.12 有子曰:“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之。有所不行,知和而和,不以礼节之,亦不可行也。”
【译】有子说:“礼的作用,以恰到好处为珍贵。前代圣王的规矩,这样算美;不管大小事情都如此。也有行不通的时候,即如果为恰当而恰当,不用礼来规范衡量,那也是行不通的。”
【注】《朱注》:严而泰,和而节,此理之自然,礼也。毫厘有差,则失其中正。
【记】这章多不同解释,大有异说。或断句“知和,而和不以礼节之”(崔适《论语余说》)亦可。许多注家释“和”为音乐的和,并说即使音乐的“和”也不是目的,而仍服务于“礼”。此说似亦可通。拙着《华夏美学》首章讲“礼乐”传统,对“礼”、“乐”的对立和互补讲得较多。实际上,在氏族社会和远古传统中,“礼”即人文,涵盖一切,包括“乐”在内。“礼”、“乐”虽并提,“乐”毕竟仍是礼制的一个方面,“乐”的“和”也仍是实现、辅助、从属和服从于“礼”的。
“礼治”不同于“刑政”,“人治”不同于“法治”,亦在于此,即非仅强调外在律令规范的客观性,而重视在血缘氏族基础上人际关系的“温情脉脉”的情感认同与和谐一致。如何在现代法治的政治社会体系中,尽可能保留一些这个方面的传统,如重协调少诉讼,多解释少判决等等,仍值得重视。这当然极难,且影响效率,然而却是值得努力为之的某种开创方向。也许,现在提这一方向还为时过早?
这章更重要的问题,是“恰到好处”即“恰当”。“恰当”为“和”、为“美”,这也就是“度”。我以为,“度”是中国哲学特别是中国辩证法的特点和主要范畴。所谓“过犹不及”,A≠A ±,《左传》中的“直而不倨,曲而不屈”、“哀而不愁,乐而不荒”,《论语》中的“威而不猛”、“恭而安”等等,都是讲这一范畴。今日讲的“分寸感”,同此。艺术或任何成功的创造都有赖于掌握这个“度”——“分寸感”,这也就是美,“增之一分则太长,减之一分则太短”。这是行动中掌握火候的能耐,而大不同于仅供思辨的抽象(如“质”、“量”)。这是中国辩证思维的要点,也就是“中庸”:“中庸之为德也,其至矣乎!”(6.29章)详后。
1.13 有子曰:“信近于义,言可复也。恭近于礼,远耻辱也。因不失其亲,亦可宗也。”
【译】有子说:“讲信任符合理则,才能履行承诺;讲恭敬符合礼制,才能免遭耻辱;所依靠的不脱离自己的亲族,这就可以效法。”
【注】《集释》何晏《论语集解》(下简称《集解》):复,犹覆也。
【记】古意盎然。说明“信”、“恭”等品德对个体之所以可能和必要,非常具体和实在。最后一句,异解甚多,不列举。本读因重视孔学的氏族血缘的历史根源,故作此译。
什么是“义”?或如何是“义”?一大问题。“义”可以译作“正义”、“适宜”、“合理”、“恰当”、“公理”、“规则”、“应当”等等。“义”与“仪”、“舞”相关,源出于饰羽毛(“羊”)之人首(“我”)舞蹈,乃巫术礼仪中之正确无误的合宜理则、规矩,此“仪”、“义”后理性化而为“礼”之具体言语、举止形式(“威仪三千”等),再变而为抽象化之“合宜”、“适度”、“理则”、“应当”、“正义”等范畴,并具有某种外在强制性、权威性或客观性,再引申为“理”(合理、公理、理则等等)或“当”(正当、适当、应当等等)。就个体说,便成为行为的准则、规范、义务、责任。它基本上是某种供实用的理性原则或范畴。
“仁”因与内心情感直接关联而“义”则并不如是,于是从孟子时起,便有“义”在内抑在外的不同意见和争论,亦即具有某种普遍必然、个体应予绝对履行的客观行为准则(外),如何同时又可能是个体自觉要求即道德自律(内)的问题。告子以为“仁内义外”,孟子认为“仁义”均内,董仲舒认为“仁外义内”,宋明理学强调回归孟子,如是等等。总之,与“仁”相对应,“义”作为行为准则规范,是儒学的道德伦理的最高范畴(“仁”则超道德),它既是绝对律令(categorical imperative)又是自律要求(moral autonomy)。这有近乎康德处。只是康德将之归为超越外在,孟子说它是先验内在(并非“内在超越”)。但在整个儒学中,“仁”毕竟高于“义”。而中国之所以缺乏或难接受那种超验的形式原则如康德,则仍是一个人生—世界的缘故。前已说过(1.5章),今又提及,后将再论,因此乃一关键处也。
1.14 子曰:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”
【译】孔子说:“君子不追求饮食的饱足,不追求居处的安逸;做事勤勉,说话慎重,接近有德行的人来匡正自己,这可说是喜好学习的了。”
【注】《正义》《说文》:敏,疾也。敏于事谓疾勤于事,不懈倦也。焦氏循《论语补疏》:敏,审也。谓审当于事也。圣人教人,固不专以疾速为重。
【记】吃饭是为了活,活却不是为了吃饭。吃好饭、居处安逸,并非“君子”活的目的。在儒学看来,人生是艰难而无可休息的。这就是“尽伦”或“尽人事”。《荀子》记载,子贡问于孔子:“赐倦于学矣,愿息事君。”孔子曰:“诗云:‘温恭朝夕,执事有格。’事君难,事君焉可息哉。”“然则赐愿息事亲。”孔子曰:“诗云:‘孝子不匮,永锡尔类。’事亲焉可息哉。”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰:“诗云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’妻子焉可息哉。” “然则赐愿息于朋友。”孔子曰:“诗云:‘朋友攸摄,摄以威仪。’朋友难,朋友焉可息哉。” “然则赐愿息耕。”孔子曰:“诗云:‘昼尔于茅,宵尔蒙绹,亟其乘屋,其始播百谷。’耕难,耕焉可息哉。” “然则赐无息者乎?”孔子曰:“望其圹,皋如也,嵮如也,鬲如也,此则知所息矣。”子贡曰:“大哉死乎!君子息焉,小人休焉。”(《大略》)只有“死”才可以有休息。这种崇高的人生责任感,便也是“生的意义”所在,这也就是孔门的所谓“学”,亦即宗教性的道德修养,这也是后世接受和改造大乘佛教,强调“普渡众生”、“我不入地狱谁入地狱”的思想基础。同时也可与以“拯救”为重心的基督教相比较,儒学的“拯救”也许更为“世俗”(如上述的伦常日用)更为现实(即此岸性、一个世界内),但其“拯救”精神似并不亚于宗教徒。儒学的“朝闻道,夕死可矣”以及“成仁取义”、“视死如归”便不只有道德意义而已。它正是“未知生焉知死”的形上探询的大好注脚。详后。
1.15 子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也;未若贫而乐,富而好礼者也。”
子贡曰:“诗云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯之谓与?”子曰:“赐也,始可与言诗已矣,告诸往而知来者。”
【译】子贡说:“贫穷而不逢迎谄媚,富裕而不骄矜傲慢,怎么样?”孔子说:“好。但不如虽贫穷但快乐,虽富裕却爱好礼制。”
子贡说:“《诗经》说:‘切割,锉刻,雕削,磨光。’是不是这个意思呢?”孔子说:“子贡呀,这样才可以和你讨论诗了。告诉你过去的,你便能用在未来上。”
【注】《朱注》:子贡自以无谄无骄为至矣,闻夫子之言,又知义理之无穷,虽有得焉,而未可遽自足也。
【记】古本“乐”后有“道”字(见皇侃《论语义疏补》),意更明确。此非以贫为乐,乃虽贫仍乐也。子贡提这问题时大概已经发了大财了?所以才有“诗云”的讨论。这种解诗,当然不符原意。但中国实用理性的一个特征是不重逻辑推论,而重类比联想。由类比而得启发,范围宽广,直觉性强,便于由感受而引发创造。这可以是一种不同于逻辑推理的思维方法,可以“类比思维”名之。这种思维方式的创造性能及其在中国文化上的功能表现、优缺点,值得研究。《诗经》在古代不只是抒情的诗篇,而且更是类比的推论、联想的思维,用在公(如外交辞令)私(如上述的对谈)生活中。前章孔子引《诗经》教导子贡即一例。一般逻辑中有类比思维,但在中国此附庸蔚为大国,成了主流。
1.16 子曰:“不患人之不己知,患不知人也。”
【译】孔子说:“不要怕别人不知道自己,怕的是自己不知道别人。”
【注】《集释》王夫之《四书训义》:患己知之不早,则屈学以阿世。
【记】《论语》屡见此语,第一章即有“人不知而不愠”。中国知识分子从来就有这个“求名”的困扰。“老冉冉其将至兮,恐修名之不立。”因为“名”关系于“不朽”,是人生寄托所在。其实,亿万百姓勤劳一生,并无姓氏可传,虽无名焉,却并不与草木共朽。所以,“群众创造历史”实为石破天惊之说,我至今信奉之,虽责我以死守马克思主义,亦欣然接受也。为求名声而曲学阿世无所不用其极者,如注所言,固多见于今日也。
真正值得探讨的是今天和未来知识分子的社会功能和命运问题,是老扮演“天下兴亡,匹夫有责”的启蒙者“先知”或社会批判家的角色呢,还是作为市场经济的科技或科层附庸?还是能够逃脱这现实的两难伦理?我期望历史的前行将有此逃脱之客观可能。也只有这样,知识者才并不“特殊”,也不再需要“人不知而不愠”的教导、锻炼或修养。这正是我强调“道在伦常日用之中”,并以“情本体”作为拙作《哲学探寻录》归宿的一个原因。
但“不患人之不己知”的要义仍在把握个体的价值与尊严,即走自己的路,为自己所当为,做自己所当做,“毁誉无动于中,荣辱在所不计”,自身实在存于自我认识中而不在“人知”也。
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