傅斯年《中国学术思想界之基本误谬》原文欣赏

　　中国学术思想界之基本误谬

　　三年以前，英国杂志名《十九世纪与其后》者(The Nineteenth Century and after)，载一推论东方民性之文。作者姓名与其标题，今俱不能记忆。末节厚非东方文明，印吾心识上者，历久不灭。今举其词，大旨谓：

　　东方学术，病痾生于根本;衡以亚利安人之文明。则前者为无机，后者为有机，前者为收敛，后者为进化。质言之，东方学术，自其胎性上言之，不能充量发展。傥喀郎(Chalons)之役，都尔(Toms)之军，条顿罗甸败北，匈奴或大食胜者，欧洲荣誉之历史，将随罗马帝国以覆亡。东方强族，纂承统绪，断不能若日耳曼人仪型先民，与之俱进。所谓近世文明者，永无望其出于亚细亚人之手;世间之上，更不能有优于希腊、超于罗马之政化。故亚利安族战胜异族，文明之战胜野蛮也，适宜文明战胜不适文明也。

　　移录此言，以启斯篇。当日拘于情感，深愤其狂，及今思之，东方思想界病中根本之说，昭信不诬。缩东方之范围，但就中国立论：西洋学术，何尝不多小误，要不如中国之远离根本，弥漫皆是。在西洋谬义日就减削，伐谬义之真理，日兴不已。在中国则因仍往贯，未见斩除;就令稍有斩除，新误谬又将代兴于无穷。可知中国学术，一切误谬之上，必有基本误谬，为其创造者。凡一切误谬所由生成，实此基本误谬为之潜率，而一切误谬不能日就减削，亦惟此基本误谬为之保持也。今欲起中国学术思想界于较高之境，惟有先除此谬，然后从此基本误谬以生一切误谬，可以“神遇而不以目视”，欲探西洋学术思想界之真域，亦惟有先除此谬，然后有以相容，不致隔越。欲知历来以及现在中国学术思想界之状况何若，亦惟有深察此弊之安在，然后得其实相也。

　　至于此种误谬，果为何物，非作者之陋所能尽量举答。故就一时觉察所及，说谈数端，与同趣者共商榷焉。

　　一、中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多。前者谓之科学，后者谓之家学。家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百：其名其实，皆以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同，而立宗派，犹是以人为本，以学隶之，未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学;师学数科，弟子亦学数科;师学文学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也;师学玄学，则但就师所习之玄学而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死。诚以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能孳衍发展，求其进步。学术所以能致其深微者，端在分疆之清;分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以科学为单位，苟中国人本其“学人”之成心以习之，必若枘凿之不相容也。

　　二、中国学人，不认个性之存在，而以为人奴隶为其神圣之天职。每当辩论之会，辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，言不相涉。西洋学术发展至今日地位者，全在折中于良心，胸中独制标准;而以妄信古人依附前修为思想界莫大罪恶。中国历来学术思想界之主宰，概与此道相反。治理学则曰，“纂承道统”、“辅翼圣哲”;治文学则曰，“惧斯文之将坠，宣风声于不泯”;治朴学则曰，“功莫大于存古”。是其所学之目的，全在理古，理古之外，更无取于开新;全在依人，依人之外，更无许乎独断。于是陈陈相因，非非相衍，谬种流传，于今不沫。现于文学，则以仰纂古人为归宿;现于哲学，则以保持道统为职业;现于伦理，则忠为君奴，孝为亲奴，节为夫奴，亲亲为家族之奴。质而言之，中国学术思想界，不认有小己之存在，不许为个性之发展;但为地下陈死之人多造送葬之“俑”，更广为招致孝子贤孙，勉以“无改于父之道”。取物以譬之，犹之地下之隧宫，亦犹之地上之享庙，阴气森森，毫无生趣;导人于此黑暗世界，欲其自放光明，讵可得耶?

　　三、中国学人，不认时间之存在，不察形势之转移。每立一说，必谓行于百世，通于古今。持论不同，望空而谈，思想不宜放之无涯之域。欲言之有当，思之由轨。理宜深察四周之情形，详审时代之关系。与事实好合无间，亲切著明，然后免于漫汗之谈，诏人而信己。故学说愈真实者，所施之范围愈狭，所合之时代愈短。中国学者，专以“被之四海”、“放之古今”为贵，殊不知世上不能有此类广被久延之学说，更不知为此学说之人，导人浮浅，贻害无穷也。

　　四、中国学人，每不解计学上分工原理(Division of labour)，“各思以其道易天下”。殊类学术，皆一群之中，所不可少，交相为用，不容相非。自中国多数学人眼光中观之，唯有己之所肄，卓尔高标，自余艺学，举无足采。宋儒谈伦理，清儒谈名物，以范围言，则不相侵凌;以关系言，则交互为用：宜乎各作各事，不相议讥;而世之号称汉学者，必斥宋学于学术之外，然后快意;为宋学者，反其道以待汉学;壹若世上学术，仅此一家，唯此一家可易天下者。分工之理不明，流毒无有际涯。举其荦著者言之：则学人心境，造成偏浅之量，不容殊己，贱视异学。庄子谓之“各思以其道易天下”。究之，天下终不可易，而学术从此支离。此一端也。其才气大者，不知生有涯而知无涯，以为举天下之学术，皆吾分内所应知，“一事不知，以为深耻”。所学之范围愈广，所肄之程度愈薄，求与日月合其明，其结果乃不能与烛火争光。清代学者，每有此妄作。惠栋、钱大昕诸人，造诣所及，诚不能泯灭;独其无书不读，无学不肄，真无意识之尤。倘缩其范围，所发明者，必远倍于当日。此又一端也。凡此两者，一偏狭而一庞大，要皆归于无当;不知分工之理，误之诚不浅也。

　　五、中国学人，好谈致用，其结果乃至一无所用。学术之用，非必施于有政，然后谓之用。凡所以博物广闻，利用成器，启迪智慧，镕陶德性，学术之真用存焉。中国学人，每以此类之大用为无用，而别求其用于政治之中。举例言之，演绎封建之理，评其得失，固史学家当务之急，若求封建之行于后世，则谬妄矣。发明古音，亦文学界之要举，若谓“圣人复起，必举今日之音反之醇古”，则不可通矣。历来所谓读书致用，每多此类拘滞之谈。既强执不能用者而用之，其能用者，又无术以用之，亦终归于不能用。盖汗漫之病，深入肌髓，一经论及致用之方，便不剀切，势必流入浮泛。它姑不论，但就政学言之，政学固全在乎致用者。历来谈政之士，多为庞大之词，绝少切时之论;宋之陈同甫、叶水心，清之龚定庵、魏默深，皆大言炎炎，凭空发抒，不问其果能见诸行事否也。今日最不可忽者：第一，宜知学问之用，强半在见于行事，而施于有政者尤希;第二，宜于致用之道，审之周详，勿复汗漫言之，变有用为无用也。

　　六、凡治学术，必有用以为学之器。学之得失，惟器之良劣足赖。西洋近世学术，发展至今日地步者，诚以逻辑家言，诣精致远，学术思想界为其率导，乃不流于左道也。名家之学，中土绝少，魏晋以后，全无言者;即当晚周之世，名家当途，造诣所及，远不能比德于大秦，更无论于近世欧洲。中国学术思想界之沉沦，此其一大原因。举事实以言之：墨家名学“本之于古者圣王之事”。引古人之言以为重，逻辑所不许者。墨子立“辩”，意在信人，而间执反对者之口，故有取于此，立为“第一表”。用于辩论则可，用于求真理之所在，真理或为往古所囿。魏晋以后，印度因明之学入中国，宜乎为中国学术之助矣。然因明主旨，在护法，不在求知。所谓“世间相违”、“自杀相违”者，逻辑不以为非，而因明悬为厉禁。旧义不许自破，世间不许相违，执此以求新知识，讵有得者?谈名学者，语焉不精，已至于此，若全不解名学之人，持论之无当，更无论矣。余尝谓中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。持论之时，合于三段论法者绝鲜，出之于比喻者转繁。比喻之在中国，自成一种推理方式。如曰“天无二日，民无二王”，前辞为前提，后辞为结论。比喻乃其前提，心中所欲言乃其结论。天之二日，与民之二王，有何关系?说者之心，欲明无二王，而又无术以证之。遂取天之一日，以为譬况;壹若民之所以无二王者，为天之无二日故也。此种“比喻代推理”，宜若不出于学者之口，而晚周子家持论，每有似此者。孟子与告子辩“生之为性”，而取喻于“白羽”、“白雪”之“白”，径执“白”之不为“白”，以断“生”之不为“性”，此其曲折旋转，虽与“天无二日”之直下者不同，而其借成于比喻，并无二道。操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发展。后代论玄学者、论文学者、论政治者，以至乎论艺术者，无不远离名学，任意牵合，词穷则继之以联想，而词不可尽;理穷则济之以比喻，而理无际涯。凡操觚之士，洋洋洒洒，动成数千言者，皆应用此类全违名学之具，为其修学致思之术，以成其说，以立其身，以树其名。此真所谓病痾生于心脾，厉气遍于骨髓者。形容其心识思想界，直一不合实际，不成系统，汗漫支离，恍惚幽冥之混沌体而已。

　　七、吾又见中国学术思想界中，实有一种无形而有形之空洞间架，到处应用。在政治上，固此空洞架子也;在学问上，犹此空洞架子也;在文章上，犹此空洞架子也;在宗教上，犹此空洞架子也;在艺术上，犹此空洞架子也。于是千篇一面，一同而无不同;惟其到处可合，故无处能切合也。此病所中，重形式而不管精神，有排场不顾实在;中国人所想所行，皆此类矣。

　　上来所说，中国学术思想界根本上受病诸端，乃一时感觉所及，率尔写出，未遑为系统之研究，举一遗万，在所不免。然余有敢于自信者，则此类病痾，确为中国学术界所具有，非余轻薄旧遗，醉心殊学，妄立恶名，以厚诬之者。余尤深深此种病魔之势力，实足以主宰思想界，而主宰之结果，则贻害于无穷。余尝谥中国政治、宗教、学术、文学以恶号，闻者多怒其狂悖。就余良心裁判，虽不免措辞稍激，要非全无所谓。请道其谥，兼陈其旨，则“教皇政治”、“方士宗教”、“阴阳学术”、“偈咒文学”是也。

　　何谓教皇政治?独夫高居于上，用神秘之幻术，自卫其身，而氓氓者流，还以神秘待之。政治神秘，如一词然，不可分解，曾无人揭谜发覆，破此神秘，任其称天而行，制人行为，兼梏人心理，如教皇然。于是一治一乱，互为因果，相衍于无穷，历史黯然寡色。自秦以还，二千年间，尽可缩为一日也。

　　何谓方士宗教?中国宗教，原非一宗，然任执一派，无不含有方士(即今之道士)混沌支离恶浊之气。佛教来自外国，宜与方士不侔。学者所谈，固远非道士之义;而中流以下，社会所信仰之佛教，无不与方士教义相糅，臭味相杂。自普通社会观之，二教固无差别。但存名称之异;自学者断之，同为浑浑噩噩初民之宗教。教义互窃互杂，由来已久。今为之总称，惟有谥为方士之宗教，庶几名实相称也。

　　何谓阴阳学术?中国历来谈学术者，多含神秘之作用。阴阳消息之语，五行生克之论，不绝于口。举其著者言之，郑玄为汉朝学术之代表，朱熹为宋朝学术之代表，郑氏深受纬书之化，朱氏坚信邵雍之言。自吾党观之，谈学术至京焦虞氏易说，皇极经世，潜虚诸书，可谓一文不值，全同梦呓。而历来学者，每于此大嚼不厌：哲学、伦理、政治(如“五帝德”、“三统循环”之说是)、文学(如曾氏古文四象是)及夫一切学术，皆与五行家言，相为杂糅。于是堪舆星命之人，皆被学者儒士之号，而学者亦必用术士之具，以成其学术，以文其浅陋，以自致于无声无臭之境。世固有卓尔自立，不为世风所惑者，而历来相衍，惟阴阳之学术为盛也。

　　何谓偈咒文学?中国文人，每置文章根本之义于不论，但求之于语言文字之末：又不肯以切合人情之法求之，但出之以吊诡、骈文之涩晦者，声韵神情，更与和尚所诵偈辞咒语，全无分别。为碑志者，末缀四言韵语;为赞颂者亦然。其四言之做法，真可谓与偈辞咒语，异曲同工。又如当今某大名士之文，好为骈体，四字成言，字难意晦，生趣消乏，真偈咒之上选也。吾辈诚不宜执一派之文章，强加恶谥于中国文学。然中国文学中固有此一派，此一派又强有势力，则上荐高号，亦有由矣[又如孔子、老子、子思，世所谓圣人也。而《易系》、《老子》、《中庸》三书，文辞混沌，一字可作数种解法。《易系》、《中庸》姑不具论，《老子》之书，使后人每托之以自树义，汉之“黄老”托之，晋之“老庄”托之，方士托之，浮屠亦托以为(化胡)之说，又有全不相干大野氏之子孙，“戏”谥为“玄元皇帝”。此固后人之不是，要亦老子之文，恍惚迷离，不可捉摸，有自取之咎也]。凡此所说，焉能穷丑相于万一。又有心中欲言，口中不能举者;举一反三，可以推知受病之深矣。今试问果以何因受病至此，吾固将答曰，学术思想界中，基本误谬，运用潜行，陷于支离而不觉也。

　　今日修明中国学术之急务，非收容西洋思想界之精神乎?中国与西人交通以来，中西学术，固交战矣;战争结果，西土学术胜，而中国学术败矣。然惑古之徒，抱残守缺犹如彼，西来艺学，无济于中国又如此，推察其原，然后知中国思想界中，基本误谬，运用潜伏。本此误谬而行之，自与西洋思想扞格不入也。每见不求甚解之人，一方未能脱除中国思想界混沌之劣质，一方勉强容纳西洋学说，而未能消化。二义相荡，势必至不能自身成统系，但及恍惚迷离之境，未臻亲切著明之域。有所持论，论至中间，即不解所谓，但闻不相联属之西洋人名、学名，佶屈聱牙，自其口出，放之至于无穷，而辩论终归于无结果。此其致弊之由，岂非因中国思想界之病根，入于肌髓，牢不可破;混沌之性，偕之以具成，浮泛之论，因之以生衍。此病不除，无论抱残守缺，全无是处，即托身西洋学术，亦复百无一当。操中国思想界之基本误谬，以研西土近世之科学、哲学、文学，则西方学理，顿为东方误谬所同化，数年以来，“甚嚣尘上”之政论，无不借重于泰西学者之言。严格衡之，自少数明达积学者外，能解西洋学说真趣者几希。是其所思所言，与其所以腾诸简墨者，犹是帖括之遗腔，策论之思想，质而言之，犹是笼统之旧脑筋也。此笼统旧脑筋者，若干基本误谬活动之结果;凡此基本误谬，造成中国思想界之所以为中国思想界者也，亦所以区别中国思想界与西洋思想界者也。惟此基本误谬为中国思想界不良之特质，又为最有势力之特质，则欲澄清中国思想界，宜自去此基本误谬始。且惟此基本误谬分别中西思想界之根本精神，则欲收容西洋学术思想以为我用，宜先去此基本误谬，然后有以不相左耳。

　　(原载1918年4月15日《新青年》第四卷第四号)

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